Rewes, geografías simbólicas y territorios enajenados. Las fotografías étnicas de rewes y el reclamo territorial mapuche en Neuquén, Argentina.

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Rewes, geografías simbólicas y territorios enajenados. Las fotografías étnicas de rewes y el reclamo territorial mapuche en Neuquén, Argentina.

En este trabajo analizamos un corpus de siete fotografías étnicas del mundo mapuche producidas por diversos fotógrafos que recorrieron la Patagonia desde fines del siglo XIX hasta comienzos del siglo XX, con el objetivo de evaluar la visibilidad de los rewes en estas imágenes. Para ello, analizamos ciertas características de estas estructuras sagradas fotografiadas (forma, materia prima, emplazamiento, personas y cultura material asociada) que refieren a su materialidad, su relación con el territorio y su vínculo con la cosmovisión mapuche. Nos interesa reflexionar acerca de la contraposición existente entre la conexión establecida por las fotografías de rewes con la cosmovisión y la sacralidad mapuche y la usurpación territorial actual sufrida por la comunidad mapuche neuquina Paichil Antriao, cuyo rewe permanece en tierras de titularidad privada. Así, la presencia de los rewes en las fotografías antiguas delata su ausencia actual en los territorios tradicionalmente mapuches.

Palabras Clave: Fotografías étnicas, rewes, mapuche, geografía sagrada, reclamo territorial.

Autor:
Ana Butto
Profesora en Ciencias Antropológicas. Filiación institucional: Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET)- Asociación de Investigaciones Antropológicas (AIA).

e-mail: anabutto@gmail.com

Recibido: 17 de abril 2015 Aceptado: 16 de diciembre 2015

Rewes, symbolic geographies and alienated territories. The ethnic photographs of rewes and the territorial claim of Mapuche in Neuquén, Argentina.

In this paper we analyze a corpus of seven photographs of the mapuche world produced by several travelers along Patagonia from the late 19th century to the beginning of the 20th century, with the aim of evaluating the visibility of the rewes in these images. We analyze certain characteristics of these photographed sacred structures (shape, raw material, location, persons and material culture associated) that relate to its materiality, its relationship with the territory and its link with the mapuche worldview. We want to reflect on the existing contrast between the connection established by the photographs of rewes with the mapuche worldview and sacredness and the current territorial usurpation suffered by the mapuche community Paichil Antriao o f Neuquén, whose rewe remains on land of private ownership. Thus, the presence of rewes in ancient photographs reveals his current absence in the traditional mapuche territories.

Keywords: Ethnic photographs, rewe, mapuche, territory, claim.

Author:
Ana Butto
Profesora en Ciencias Antropológicas. Filiación institucional: Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET)- Asociación de Investigaciones Antropológicas (AIA).

e-mail: anabutto@gmail.com

Received: April 17th, 2015 Accepted: December 16th, 2015

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Rewes, geografías simbólicas y territorios enajenados. Las fotografías étnicas de rewes y el reclamo territorial mapuche en Neuquén, Argentina.

Ana Butto

Introducción

El tema general de este trabajo lo constituyen los encuentros entre culturas y las representaciones de la alteridad; alteridad que puede ser concebida como una abstracción, como una instancia de la configuración psíquica o como un grupo social concreto diferente al “nosotros” (Todorov, 1992). Nuestro interés está puesto en los encuentros dados entre la sociedad occidental que habitaba y habita el territorio argentino y la sociedad mapuche, que habitaba y habita la región patagónica; encuentros que ocurrieron en la época inmediatamente posterior a la conformación y expansión del Estado-nación argentino, que abarcó aproximadamente entre 1860 y 1930 (Viñas, 2003). Nos interesan especialmente las representaciones fotográficas que la sociedad occidental realizó de este pueblo originario, ya que consideramos que estas imágenes, además de registrar la visión de su productor, documentan las prácticas culturales y sociales de los indígenas fotografiados (Fiore, 2007), prácticas que nos interesa rescatar.

En este sentido, nos proponemos evaluar la presencia y visibilidad de las estructuras sagradas mapuches -los rewes- en las fotografías del mundo mapuche obtenidas por diferentes fotógrafos entre fines del siglo XIX y comienzos del XX en Patagonia. Para ello, centraremos nuestro análisis en un corpus de siete imágenes fotográficas del pueblo mapuche donde aparecen representados los rewes, a fin de analizar su representación de manera comparativa.

Dado que entendemos que las fotografías no sólo reflejan la visión del productor de la imagen, sino que el referente representado también aporta a la representación (Fiore, 2007) es que nos interesa especialmente reflexionar acerca de la visibilidad de estas estructuras sagradas en las fotografías del pueblo mapuche. Entendemos que estas estructuras “exóticas” -para la mirada occidental- deben haber ejercido una fuerte atracción en los fotógrafos que recorrían el territorio patagónico, quienes las incluyeron en sus imágenes, a fin de crear una “escena étnica” (Alvarado, 2004). De esta manera, las fotografías no sólo documentan la pieza material, permitiendo así rescatar información respecto de los rewes mismos, de los paisajes en los cuales estaban emplazados, de la cultura material y las personas asociadas a ellos, sino que su análisis también permite inferir y resaltar el vínculo del rewe con la cosmovisión mapuche.

Nos interesa también remarcar y reflexionar acerca de la contraposición existente entre la conexión que establecen las fotografías de rewes con la cosmovisión y la sacralidad mapuche a fines del siglo XIX y comienzos del XX y la usurpación territorial actual sufrida por la comunidad mapuche neuquina Paichil Antriao, cuyo rewe quedó emplazado en tierras que actualmente pertenecen a un dueño privado (Valverde, 2010), negando así el acceso de la comunidad a su poste o árbol sagrado y desconociendo no sólo el territorio mapuche, sino la importancia que éste tiene para su cosmovisión. Nos interesa, entonces, indagar en cómo se visibilizaron los rewes en las fotografías étnicas, como estructuras sagradas mapuches en el pasado y de qué manera se los invisibiliza en el presente, desdibujando así los reclamos indígenas actuales.

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De postes, árboles y geografías simbólicas

El rewe puede ser definido como una estructura, poste o árbol sagrado que se constituye de una madera tallada con forma antropomorfa o abstracta, usualmente con escalones (Molinari, 2000; De Moesbach, 1991; De Augusta, 1991). Aunque también suele hacer referencia a un lugar, ya que “en lengua mapuche el término rehue se compone del vocablo ‘re’ que significa puro, genuino, exclusivo, y el vocablo ‘hue’ que indica lugar o paradero” (Molinari, 2000: s/p).

Así, el rewe es una estructura que demarca un espacio, tornándolo sagrado, en el cual se llevan a cabo rituales cruciales para la vida mapuche, tales como el nguillatun, rogativa mediante la cual el conocimiento y la experiencia ancestral, que son almacenados en el mundo etéreo, se incorporan a las experiencias de vida de la sociedad, desplegando la totalidad mapuche en un episodio ritual de obligaciones mutuas entre los vivos y los muertos (Dillehay, 1990; Casamiquela, 1964; Sarasola, 2010). El rewe es, entonces, el que permite la comunicación con los antepasados, ya que reúne su forma vertical (el rewe) dentro de una forma horizontal (el campo) (Dillehay, 1990).

Los primeros viajeros que hicieron referencia a esta estructura sagrada enfatizaron en lo que consideramos tres aspectos interesantes: su materia prima, su forma y su emplazamiento.

Así, quienes enfatizan en las materias primas utilizadas para la confección de este árbol sagrado, mencionaban que el rewe “consiste en un tronco grueso de maqui, plantado al propio y en atados de ramas derechas de maqui o canelo descortezadas y amarradas en la extremidad del tronco de manera que divergen por todas partes” (De Augusta, 1991: 22) o que estaba compuesto por “tres palos de canelo, maqui y laurel, amarrados entre sí con loqui y revestidos con ramas de las mismas especies” (De Moesbach, 1991: 18).

Los autores que se refieren especialmente a la forma de este poste, señalan que se trataba de “un roble descortezado con escalera” y con un “rostro humano tallado” (Robles Rodríguez, 1909: 377) o simplemente se refieren a él como la “escalera chamánica” que posee la machi para “sus prácticas supersticiosas” (Metráux, 1942: 191).

A su vez, otros viajeros subrayan el emplazamiento específico de estos postes sagrados y la manera en que ese espacio circundante se convertía en escenario de celebraciones religiosas. El rewe, entonces, “designa el lugar reservado de la función religiosa” (Moesbach, 1991: 18) y convertía esos espacios en “`lugares señalados´, esto es, que eran espacios sagrados permanentes, donde se reunían a su ceremonia principal, la acción de gracias o nguillatun” (Bengoa, 2003: 90).

Todos los autores reconocen la función religiosa o ritual de los rewe; la mayoría subrayan que se trata de demarcadores del espacio donde se realizan las rogativas, (De Augusta, 1991), o de aquella estructura que “designa el lugar reservado de la función religiosa” (De Moesbach, 1991:18).

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Al unir al rewe con su función religiosa, algunos autores incluso lo comparan con los templos cristianos (Robles, 1909).

De esta manera, el rewe condensaría los topoi transmitidos por la tradición (Severi, 2010) y se convertiría en una herramienta crucial a la hora de llevar la espiritualidad mapuche a la práctica, en forma de celebración ceremonial. Entendemos que la espiritualidad es una de las características enfatizadas por la cosmovisión indígena, ya que constituye “un modo de estar en el mundo, una actitud particularmente sensible que liga profundamente al hombre con lo sagrado y los distintos planos y dimensiones de la realidad” (Sarasola, 2010: 149). Así también, el rewe, como objeto situado espacial y cosmológicamente es el que ayuda a delimitar la “geografía simbólica” de la comunidad mapuche; geografía que “proporciona un enfoque integrador del etnoterritorio que recupera categorías y conocimientos culturales propios y muestra los lugares sagrados o émicos, los cuales marcan centros y fronteras” (Barabas, 2004: 112).

Ahora bien, respecto de la representación visual de estas estructuras sagradas, entendemos que las fotografías de pueblos originarios nos permiten un acercamiento a esas “geografías simbólicas” (Barabas, 2004) del pasado, ya que registran tanto la estructura como su forma, su materia prima, su emplazamiento y la presencia de las personas, así como su vínculo con esta estructura. Así, el análisis de las fotografías de acuerdo a estos cuatro ejes mencionados en las fuentes escritas permite contrastarlas, encontrando

“coincidencias, diferencias o complementariedades entre los [dos] tipos de registro, de tal manera que la fotografía no solamente provee de información ya conocida desde el texto escrito o el material arqueológico, sino que permite identificar la existencia de tendencias previamente desconocidas” (Fiore, 2007:770).

Tramas indiciales e icónicas

Teóricamente entendemos a estas fotografías de rewes como índices de una realidad tanto representada como reproducida mediante la captura de la luz y de los referentes ubicados frente al dispositivo fotográfico. Esta concepción de la fotografía como un signo indicial tiene sus orígenes en los planteos peircianos acerca de la teoría general de los signos (donde los tipifica en íconos, índices y símbolos), que luego fue retomada por diversos teóricos de la fotografía. La imagen fotográfica es considerada por Peirce en primer lugar, como ícono, ya que la entiende como un medio para expresar ideas que mantienen una relación de similitud con el objeto representado y en segundo lugar, como índice, por mantener una relación física directa con el referente representado (Geimer, 2009). Diversos teóricos de la fotografía retoman la ontología indicial y enfatizan diferentes aspectos de este particular tipo de imagen. Con el énfasis puesto en el contacto de la luz con la superficie sensible de la placa o película fotográfica y en cómo el referente representado refleja esa luz, Krauss (1999) retoma la idea de indexicalidad para aplicarla a la fotografía como parte de otras tantas artes indiciales.

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Centrando la atención en el tiempo transcurrido entre la toma y la lectura de la imagen fotográfica, Barthes (2004) conceptualiza la fotografía como una huella, como una afirmación de que “esto ha sido”, ya que para este autor la fotografía señala algo que “ha estado allí, y sin embargo ha sido inmediatamente separado; ha estado absoluta, irrecusablemente presente, y sin embargo diferido ya” (Barthes, 2004:121), debido a la temporalidad que unió momentáneamente al objeto con el "operator" pero que luego irremediablemente separa a dicho objeto del "spectator" (ibídem).

A ello se suma la serie de sesgos generados por el fotógrafo durante la toma, revelado, copia y circulación de la fotografía, que orientan en mayor o menor medida los contenidos visibles en la imagen fotográfica y enfatizan que ninguna foto es un registro objetivo de la realidad (Flusser, 1990; Fontcuberta, 2003). Sin embargo, principalmente durante el momento de la toma, también la agencia de los sujetos fotografiados (su cultura material, sus prácticas socioeconómicas, su forma de habitar un espacio, etc.) puede imprimirse en la foto, dejando huellas de su existencia (Fiore, 2007).

Sobre la base de esta idea de huella, el “acto fotográfico” (Dubois, 2008) puede concebirse como la base para comprender la situación referencial de la fotografía, ya que la co-presencia y la contigüidad física entre fotógrafo, cámara y fotografiado sólo se dan en lo que dura ese pequeño momento infinito, el acto fotográfico, pero evidencian dicho contacto por un lapso mucho mayor (Fiore y Varela, 2009).

Esa co-presencia de productor y referente de la imagen refuerza el carácter icónico de la fotografía, ya que ésta posee tanto propiedades del referente como del productor de la imagen (Groupe, 1992).

En consonancia con esta postura teórica, nos fundamentamos en los lineamientos conceptuales y metodológicos de la “arqueología visual”, la cual concibe a la fotografía como un artefacto socialmente construido (Edwards, 1992) que, por tener un carácter indicial, constituye un registro de la cultura material y las prácticas sociales del productor de la imagen y de su referente real representado, es decir, del sujeto u objeto fotografiado (Fiore, 2007; Fiore y Varela, 2009). Siguiendo esta ontología de la fotografía, creemos que es posible captar tanto la visión del fotógrafo como la agencia del sujeto fotografiado, desde una perspectiva teórica en la cual ambos son individuos activos y pueden grabar su propia impronta y sus intereses (usualmente en pugna) en la placa fotográfica. El resultado de este “encuentro de subjetividades” está sujeto a los diferentes grados de libertad de acción de cada uno de los individuos, que siempre serán mayores en los grupos que detentan el poder; pero cuya diferencia no anula el margen de injerencia de los grupos indígenas respecto de su propia representación (Fiore, 2005).

De esta manera, aquí nos interesa evaluar la visibilidad de los rewes en las fotografías del pueblo mapuche, a fin de rescatar su materialidad y su relación con el territorio y la cosmovisión mapuche.

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Bosques, árboles sagrados y machis: las fotografías de rewes

Para llevar adelante la reflexión propuesta, centramos nuestro estudio en siete imágenes fotográficas del pueblo mapuche que incluyen un rewe en su encuadre, seleccionadas de una muestra total de 339 fotografías del pueblo mapuche obtenidas entre 1860 y 1930 aproximadamente¹. Nos interesa especialmente evaluar la representación de estas estructuras sagradas en las fotografías del pueblo mapuche producidas durante la conformación y expansión de los Estados nacionales argentino y chileno, ya que entendemos que las fotografías documentan tanto la pieza material como la presencia del productor y el usuario mapuche y su vínculo con aquella pieza material y su cosmovisión. De esta manera, esas representaciones fotográficas documentan tanto la tradición como la presencia de esas estructuras sagradas y ese pueblo originario en aquel territorio; presencia que en la actualidad es negada por el mismo Estado-nación. Para ello, centraremos nuestro análisis en los cinco aspectos subrayados por los viajeros anteriormente mencionados: la forma, la materia prima, el emplazamiento, las personas y la cultura material asociada al rewe a la hora de la toma fotográfica. La primera fotografía (Imagen 1) que analizaremos es de Gustavo Milet Ramírez, fotógrafo chileno, que obtuvo esta imagen en 1890. Se muestran tres postes antropomorfos de madera, sin escalones, con la forma humana tallada desde los pies hasta la cabeza. De los tres postes, dos aparecen ubicados de frente a la cámara mientras el del centro aparece de espaldas, por lo que en este caso podemos observar su figura antropomorfa respecto de cabeza, hombros y espalda pero no rostro.

Imagen 1. Gustavo Milet Ramírez, 1890. Museo Histórico Nacional, Santiago de Chile, Chile.

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Imagen 2. Obder Heffer Bisset, 1886. Museo de Historia Natural, Santiago de Chile, Chile.

Probablemente lo más interesante de la fotografía es que muestra el emplazamiento del conjunto de rewes en un claro de bosque y permite divisar una tupida línea de árboles en las cercanías; aportando información sobre el emplazamiento que no aparece detallado en las fuentes escritas, más allá de que alguno de los escritos se refiera a que se ubicaban en espacios no domésticos. Esta imagen es la única en la cual no aparecen personas ni cultura material fotografiadas, por lo que no podemos deducir el contexto en el que fue obtenida la fotografía.

La segunda fotografía (Imagen 2) fue obtenida por Obder Heffer Bisset, fotógrafo canadiense que se instaló en Santiago de Chile en 1886. Esta imagen muestra un conjunto de catorce rewes, algunos con tallas antropomorfas y otros con formas aparentemente abstractas. De esta imagen nos interesa especialmente el emplazamiento de este conjunto de rewes, ya que parece tratarse de un claro de bosque que a lo lejos, en la línea del horizonte, permite divisar el comienzo de la zona boscosa; confirmando así la información aportada por la primera foto. En el centro de la imagen aparece una mujer anciana vistiendo lo que aparenta ser el clásico maküñ vestido por las mujeres mapuches, además de una vincha o tocado; figura que por su género, edad y vestimenta asociamos con los machi, autoridades religiosas mapuches que ofician ciertas ceremonias, especialmente las de curación.

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La tercera fotografía (Imagen 3) es de Grete Mostny, antropóloga de origen austríaco que dirigió el Museo de Historia Natural de Chile y realizó excavaciones en sitios de grupos cazadores-recolectores anteriores a los mapuches. Esta imagen presenta un rewe con talla antropomorfa, con un único escalón en su sección inferior, circundado por dos troncos pequeños y un llamativo alambre de púa que lo envuelve a la altura del rostro tallado. Respecto del emplazamiento, el rewe se encuentra en lo que parece ser un claro de bosque, ya que los pastos son ralos en ese espacio, pero la línea de árboles se encuentra muy cercana y a la vez separada del espacio ocupado por el rewe por unos angostos troncos de madera que hacen las veces de cerca; demarcando claramente cuál es el espacio sagrado y cuál el espacio profano. Sentada al lado del rewe aparece una mujer anciana, que viste una camisa sobre la cual se ciñe el típico kepam mapuche y un delantal de factura occidental a rayas, abrigada por un maküñ, por lo que podría tratarse también de una machi. Viste también un trapelacucha (adorno pectoral de plata) y un tocado cefálico de plumas, a la vez que sostiene lo que aparenta ser un gran kultrun (tambor de cuero).

La cuarta y quinta imágenes (Imagen 4 y 5) forman parte de una secuencia de fotografías obtenidas por un fotógrafo desconocido también en fecha desconocida, en la que se muestra un rewe con cuatro escalones tallados en bajo relieve que termina en la parte superior en forma triangular, sin tallas de figuras antropomorfas o abstractas de ningún tipo. Respecto del emplazamiento de este rewe, a diferencia de los otros previamente descriptos, éste no se encuentra en un claro de bosque sino que está emplazado en la puerta de una ruka, es decir, en un sitio de actividades domésticas.

Imagen 3. Grete Mostny. 1930-1952. Museo de Historia Natural, Santiago de Chile, Chile.

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Este emplazamiento se contradice con lo planteado por aquellos viajeros que lo ubicaban en espacios lejanos y también con las fotos anteriores, aunque sí se condice con lo planteado por Eliade (1960) respecto de que algunos rewes se ubicaban ante la ruka de la machi, volviendo sagrado todo el espacio doméstico habitado por la curandera mapuche. Delante del rewe aparece un grupo de cinco personas (dos ancianas, un anciano, una joven y un niño) ataviados a la usanza mapuche: las mujeres visten el kepam y el hombre viste poncho, mientras todos usan vincha. Una de las mujeres realiza la molienda en una piedra y el grupo posa detrás de múltiples artefactos tradicionalmente indígenas: vasijas de cerámica, cestas y utensilios de madera que aparecen exhibidos en el primer plano de la imagen, convirtiéndola en un paradigma del “mundo mapuche” (Báez, 2001).

La sexta imagen (Imagen 6), también de fotógrafo y fecha desconocida, muestra un rewe antropomorfo del cual sobresalen ramas de las cuales cuelgan cerámicas y cestas. Este rewe se emplaza en lo que parece ser un paisaje de estepa y no se divisa línea de árboles o bosque cercano; lo que sí se divisa y llama nuestra atención son troncos clavados en la tierra de forma semicircular alrededor del rewe, quizás demarcando el espacio ocupado por este “árbol sagrado”. Delante de éste posa un grupo de 17 personas (7 mujeres, 3 hombres y 7 niños) vestidos a la usanza mapuche: las mujeres visten el kepam y el maküñ, además de vinchas y pendientes de plata y los hombres ponchos y vinchas. Aparecen también desplegados algunos artefactos típicamente mapuches: cuencos de cerámica, cestas, una cuna y un erke.

Imagen 6. Fotógrafo y fecha desconocida. Museo Mapuche “Juan Antonio Ríos”, Cañete, Chile.

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Imagen 7. Fotógrafo y fecha desconocida.
Musée de l`Homme, París, Francia.

La última de las fotografías (Imagen 7), también de fotógrafo y fecha desconocida, presenta un rewe antropomorfo con seis escalones tallados en alto relieve y unido a una ramada que sobresale por detrás del poste. El rewe no se encuentra perpendicular al piso, sino que aparece clavado diagonalmente en la tierra. Escasa información aporta la imagen respecto del emplazamiento, ya que el encuadre es muy cerrado, pero la tierra sobre la que se apoya el rewe parece ser de un claro de bosque, no de estepa, ya que no es árida. De todas maneras, la imagen no permite ver si en las cercanías del rewe se encuentra un bosque o no; pero sí permite afirmar que no se trata de un paisaje de estepa. Delante del rewe y en el primer plano de la imagen posa un hombre que viste poncho y sombrero occidental y sostiene un kultrun junto con el palillo para tocarlo.

Estas fotografías pueden ser leídas desde diferentes enfoques, subrayando diferentes aspectos de las mismas imágenes: sus productores, sus receptores y/o aquello representado.

Los estudios que enfatizan en el rol del productor de la imagen subrayan que fue el imaginario occidental el que representó el mundo mapuche (Alvarado, 2004). Así, la inclusión de ciertos rasgos de cultura material típicamente mapuches, como el witral (telar), la ruka (vivienda), la küpilwe (cuna), el wenu (lanza), el kultrun (tambor ritual) y, especialmente, el rewe habrían sido seleccionados únicamente por el productor de la fotografía a fin de lograr una composición inequívoca de “lo mapuche” (Báez, 2001) y convertido al mismo tiempo a los individuos mapuches fotografiados en modelos de una etnicidad homogénea no problematizada.

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Sobre los productores de las imágenes, es interesante la contemporaneidad dada entre estas tomas fotográficas y las políticas de exterminio indígenas desarrolladas en la región patagónica por los Estados nacionales (Masotta, 2009); así como con las primeras aplicaciones del dispositivo fotográfico a los estudios antropológicos y criminológicos (Penhos, 2005), que crearían imágenes estereotipadas acerca del “otro” mapuche.

Por otro lado, otros análisis enfatizan en las lecturas que tuvieron estas imágenes por sus diferentes receptores, tanto en su época como en la actualidad. Las fotografías del pueblo mapuche habrían posicionado los cuerpos de los indígenas y su cultura material como objetos, separándolos de su identidad (Menard, 2009); activando así la carga etnocéntrica de la sociedad en relación con los pueblos originarios al leer las imágenes a partir de las ideas de raza, primitivismo y arcaísmo (Mege, 2001). A partir de su circulación en los libros escolares, estas imágenes se convirtieron en la representación institucionalizada de la otredad, inhibiendo el conocimiento profundo de los pueblos originarios y evitando así el cuestionamiento del rol del Estado-nación en la desaparición de estas formas culturales (Saletta, 2011). Sin embargo, existen otros espectadores de estas imágenes: aquellos mapuches que resignifican la imagen de sus antepasados, apropiándosela y convirtiéndola en parte de su identidad étnica (Carreño, 2001).

Sin embargo, desde una perspectiva en la cual la fotografía es un índice de una realidad pasada (Barthes, 2004), consideramos que más allá de la inevitable imposición de sesgos por parte de los productores de las imágenes y de las múltiples lecturas de los receptores, los referentes fotografiados también imprimieron su agencia en las imágenes.

En este caso, los rewes ejercieron un peso material a la hora de su representación; materialidad que no remite únicamente al hecho de que se trate de objetos físicos, sino principalmente al hecho de que “las características materiales de esos artefactos tienen improntas específicas generadas por quienes los produjeron y/o usaron y simultáneamente esas características ejercieron efectos concretos sobre las personas que interactuaron con ellos en sus contextos de uso” (Fiore, 2011:102). En tal sentido, la noción de materialidad remite al concepto de agencia, tanto debido a que la materialidad de artefactos y estructuras es fruto de la acción humana (Dobres, 2000) como debido al hecho de que dichos artefactos y estructuras tienen la potencialidad de continuar los efectos de la acción de sus productores más allá del momento inicial de su uso, orientando futuras acciones de futuras personas que interactúen con dichos objetos (Gell, 1997).

Desde este punto de vista, nos interesa resaltar los resultados del análisis comparativo de las fotografías de rewes: la mayoría son antropomorfos y presentan escalones, aunque uno solo es de forma triangular. Respecto de la materia prima, todos los rewes son tallas de madera, aunque algunos además presentan troncos o ramas no formatizadas. Casi todos los postes sagrados se ubican en claros de bosques, aunque uno solo se encuentra en un espacio doméstico y otro en un paisaje de estepa. En la mayoría de las fotografías aparece representada una sola persona junto al rewe, aunque en dos imágenes aparece un grupo de 5 personas y en otra un grupo mayor de 17 individuos. Respecto de la cultura material, todas las vestimentas, ornamentos y artefactos representados en asociación al rewe son autóctonos, es decir, de forma y/o factura mapuche; aunque en menor proporción aparecen un sombrero y un delantal de forma y factura occidental.

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De esta manera, podemos inferir que la mayoría de los rewes fotografiados se ubicaban en claros de bosque y, en coincidencia con las fuentes escritas, eran confeccionados en madera y a veces acompañados de ramas y habían sido tallados antropomórficamente y con escalones. A su vez, en concomitancia con lo planteado por Eliade (1960), son los machis las que aparecen usualmente asociadas a los rewes, vistiendo sus vestimentas tradicionales. Cuando no son los machis las que posan frente a estos postes sagrados, las personas también visten y manipulan artefactos tradicionales mapuches. Así, las fotografías de rewes funcionarían como la huella de un objeto situado espacial y cosmológicamente, convirtiendo a la fotografía en prueba de la existencia del rewe en ese espacio y en ese momento histórico.

Estructuras sagradas en territorios ajenos

Si a fines del siglo XIX diferentes fotógrafos visibilizaron y registraron estas estructuras sagradas, generando imágenes fotográficas que permiten entender a los rewes como tropos de la vida mapuche, nos preguntamos entonces qué lazo se rompió en la actualidad para que estas estructuras sagradas hayan perdido su valor de demarcadores territoriales y puedan ser expropiados o apropiados por agentes privados.

Tal es el caso del conflicto entre la comunidad mapuche neuquina Paichil Antriao y el ciudadano estadounidense William Fisher, dueño de un lote en Villa La Angostura donde está ubicado el rewe de la comunidad.

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La comunidad Paichil Antriao “está conformada por unas cuarenta familias, de las cuales alrededor de veinte residen en los territorios del cerro Belvedere, que en la actualidad se encuentran en conflicto con distintos propietarios privados” (Trentini, 2011:166). El lote 9, de 625 hectáreas, fue concedido en 1902 por el entonces presidente de la Nación Julio Roca a los Paichil y los Antriao por su servicio de cruzar el río a los viajeros que recorrían la zona. Este lote fue adquiriendo mayor valor inmobiliario a medida que la localidad de Villa La Angostura fue creciendo en importancia turística y, a lo largo de este proceso las familias mapuches fueron “corridas” a los sectores más marginales del lote. Este desplazamiento se debió al endeudamiento de las familias y el cobro de impuestos por Parques Nacionales, que llevó a que muchos vendan sus parcelas a bajos precios, a la vez que otros habitantes fueron sustraídos de sus títulos de propiedad o directamente expulsados de sus terrenos por antecedentes policiales o ausencia de documentos (Trentini y Pérez, 2010). Este proceso debe ser entendido en términos de la “posición de subordinación económica y subalternidad étnica [de estas familias mapuche] en un sistema interétnico que genera desigualdad social” (Balazote y Radovich, 2014:299).

Como parte de ese proceso de subordinación económica y desposesión, el lote fue vendido en 1953 y adquirido por William Fisher, actual dueño de una de las parcelas, aquella donde se ubica el rewe. En el año 2003 la comunidad realizó un acampe, a fin de visibilizar sus problemáticas, entre ellas la tala indiscriminada de árboles en una zona del lote y la usurpación de sus territorios; así como el pedido del título comunitario de su territorio al Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI).

Los 50 años que separan la compra del lote de los primeros reclamos de la comunidad coinciden con los procesos particulares de “desadscripción étnica” que prevalecieron durante el siglo XX en Argentina y los “procesos de etnogénesis” actuales, que llevan a la revalorización de la identidad mapuche y promueven la reivindicación territorial (García y Valverde, 2007).

Como parte de esa reivindicación territorial, en el año 2009 la comunidad comenzó una demanda judicial por la restitución de ese lote en disputa, solicitando a su vez una medida cautelar de no innovar, para que el rewe no fuera destruido. A pesar de ello, en el año 2010 Fisher emprendió diversas excavaciones y trabajos en el lote que redundaron en la destrucción casi total del rewe. Finalmente, en el año 2011 la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) otorgó una medida cautelar a favor de los Miembros de la Comunidad Lof Paichil Antriao del Pueblo Indígena Mapuche, ya que

“existe un riesgo de destrucción de un lugar sagrado conocido como Rewe; que se obstaculiza el acceso de los miembros de la comunidad Lof Paichil Antriao a Rewe, y que familias de la comunidad fueron desplazadas del territorio que reclaman como tierra ancestral”².

A su vez, La CIDH solicitó al Estado argentino que “adopte las medidas necesarias para garantizar que la medida judicial de no innovar que actualmente protege al Rewe ubicado en el predio objeto del litigio no sea levantada” y que “se preserve este lugar sagrado”³.

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Sin embargo, como indican algunos portales de noticias⁴, el dueño continúa desacreditando a la comunidad acusándola de “falsa” y negándole el acceso al rewe, yendo contra la indicación de la CIDH de garantizar el acceso al rewe a quienes lo requirieran a fin de “desarrollar sus prácticas rituales”⁵.

De esta manera, los dueños privados y el Estado argentino “borran implícitamente la continuidad entre los indígenas que habitaron en `épocas históricas recientes´ y quienes se auto-adscriben como indígenas y `descendientes´ en el presente” (Rodríguez, 2013:75). Aún más, podemos sugerir que en la práctica se está invisibilizando la relación histórica y cosmológica que une a la comunidad con el territorio.

Algunas palabras finales

Con el propósito de evaluar las representaciones de los rewes mapuches, analizamos este pequeño corpus de siete imágenes a partir de algunos ejes de análisis planteados desde el enfoque arqueológico y retomando criterios aportados por las fuentes escritas sobre los rewes. Nos concentramos en el análisis de algunos atributos de estos postes sagrados, a fin de evaluar su representación y visibilidad en las fotografías del pueblo mapuche.

De esta manera, encontramos similitudes interesantes entre las imágenes de rewes. En primer lugar, todos los rewes representados habían sido tallados en madera y a veces estaban acompañados de ramas, a la vez que algunos habían sido tallados antropomórficamente y con escalones, coincidiendo con las fuentes escritas por los viajeros al respecto.

La mayoría de estos postes se ubicaban en claros de bosque y en las cercanías de este tipo de foresta, convirtiendo ese espacio en sagrado, aunque en dos únicos casos aparece en la puerta de una ruka, es decir, en un espacio doméstico sacralizado. Respecto de las personas asociadas a los rewes en las imágenes, aparecen especialmente los machis, figuras especialmente relacionadas con la vida ritual mapuche. La vestimenta y la cultura material manipulada por los retratados es principalmente autóctona, es decir que aparecen pocos artefactos occidentales (vestimenta, ornamentos e instrumentos) en asociación al rewe.

Las fotografías, entonces, visibilizan los rewes en su contexto espacial y paisajístico y, por lo tanto, en las “geografías simbólicas” mapuches; conectando la materialidad de esta estructura sagrada con el territorio que demarca. La presencia de los rewes en las fotografías antiguas delata su ausencia actual en los territorios tradicionalmente mapuches (Fiore, 2013), uniendo el valor testimonial de la fotografía con “el posible valor legal de la geografía simbólica como dato para la demarcación de etnoterritorios” (Barabas, 2004: 105),es decir,territorios que fueron espacios culturalmente construidos por la sociedad, cuya reocupación podría reactivar aquella función social. El reclamo actual de la comunidad Paichil Antriao sobre su territorio y sobre su estructura sagrada se organiza así tanto en una ausencia actual del lugar habitado por su rewe, como en una presencia histórica documentada en imágenes y documentos. Consideramos interesantemente paradójico el rol del Estado nacional, que en un pasado tomó y permitió que se tomaran fotografías que documentaron la ocupación de esos territorios por parte del pueblo mapuche y de sus estructuras sagradas; mientras en la actualidad niega esa documentación, negando así la ocupación territorial y, por ende, al pueblo mapuche.

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Finalmente, consideramos que estas implicancias del pasado evidencian los derechos ancestrales de las comunidades mapuches en el presente.

Agradecimientos

Al Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas por la beca doctoral de la cual emana este trabajo; al Fondo Nacional de las Artes por la beca de subsidio otorgada a D. Fiore y equipo para desarrollar el Archivo Fotográfico de Fuego-Patagonia; a Luis Orquera por apoyar mis proyectos así como la conformación del archivo fotográfico; a Dánae Fiore y Juan Carlos Radovich por sus valiosos comentarios y aportes sobre el manuscrito.

Notas

1. La muestra total se encuentra resguardada en el Archivo de Fotografías Etnográficas de Fuego Patagonia de la Asociación de Investigaciones Antropológicas (ARC-FOT-AIA) y se encuentra bajo estudio como parte de mi tesis doctoral.
2. Fragmento de la Medida cautelar consignada en la página de la OEA: http://www.oas.org/es/cidh/decisiones/cautelares.asp
3. Ibidem.
4. “La comunidad Paichil Antriao pide custodia policial para ingresar al “rewe” en tierras en conflicto”, Diario Andino del 14/11/13 y “Comunidad Paichil Antriao no podrá realizar ceremonia en su rewe a pesar de fallo favorable en la CIDH”, Observatorio Petrolero Sur del 19/11/2013.
5. Fragmento de la Medida cautelar consignada en la página de la OEA:
http://www.oas.org/es/cidh/decisiones/cautelares.asp

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