"El desafío del cine a la historia, de la cultura visual a la cultura escrita, se asemeja al desafío de la historia escrita a la tradición oral, al desafío de Herodoto y Tucidides a los narradores de leyendas históricas. Antes de Herodoto existía el mito, que era un medio perfectamente adecuado para referir el pasado de una tribu o de una ciudad, adecuado en tanto proveía de un sentido al mundo existente y lo relacionaba con hechos anteriores. En un mundo posliterario, es posible que la cultura visual cambie la naturaleza de nuestra relación con el pasado. Esto no implica abandonar nuestros conocimientos o que estos son falsos, sino reconocer que existe más de una verdad histórica, o que la verdad que aporta el medio audiovisual puede ser diferente, pero no necesariamente antagónica, de la verdad escrita" (Rosenstone, 1997: 22).

Para Rosenstone, las imágenes deben ser vistas en su cualidad de caja de resonancia histórica y en su capacidad de revelar el pasado. Que hoy le pidamos algo distinto a las imágenes, el que les exijamos que demuestren su carga documental, habla de nosotros y de nuestra historia reciente (televisiva). Las imágenes poseen entonces un valor socio-antropológico que, con el paso del tiempo, cobrará verdadera entidad como documento histórico. La razón es obvia: tales imágenes testimonian el hoy o el ayer de los hombres y las mujeres de una determinada época, retratan a la gente, su modo de vivir, sentir, comportarse y vestir. Sin embargo ha sido la disciplina histórica, la que en la década de los ochentas se ha aproximado a las imágenes, concibiéndolas como artefactos socialmente construidos, que contienen información sobre la cultura representada, así como sobre la cultura del realizador.

Dicha discusión se tornaría explicita a través de las investigaciones de Marc Ferro, quien desde la historiografía de los annales defendió el valor de las imágenes como fuentes y agentes de la ciencia histórica. “El cine es una contrahistoria de la historia oficial" señalaría Ferro (1995), a propósito de los encuentros y contradicciones entre el suceso histórico y su representación en imágenes a través del cine de ficción. Este autor continuaría la famosa discusión entre el historiador François Furet y Jean-Luc Godard, a propósito de las intenciones de este último de probar que, como realizador, también debía ser considerado un historiador del siglo XX. Ferro defendería la utilidad de la imagen como documento: “[…] la imagen ha sido descartada durante mucho tiempo como objeto de derecho, [pero] no existe ningún documento que sea políticamente neutro u objetivo" (Ibid.:24).

La imagen como recurso de investigación antropológica ha sido permanentemente utilizada a partir de la última década del siglo XIX, cuando fue relativamente fácil realizar fotografías en espacios abiertos. Desde entonces los antropólogos produjeron imágenes en el terreno, durante su trabajo de campo. Las fotografías se utilizaban principalmente como apoyo para la memoria, de manera similar al diario de campo, para ayudar a reconstruir eventos en la mente del etnógrafo. Las fotos pasan a ser ilustraciones en libros, diapositivas en conferencias, o –muy ocasionalmente- el punto de partida de una exposición.

Ya desde el siglo XIX Ernest Renan rompiendo con cualquier determinante, racial, geográfico, religioso, o económico nos proponía situar el fenómeno nacional como un hecho eminentemente político e histórico:

“Una nación es un alma, un principio espiritual. Dos cosas que, a decir verdad, no son más que una sola, constituyen esta alma, este principio espiritual. Una se halla en el pasado, la otra en el presente. Una es la posesión en común de un rico legado de recuerdos, la otra el consentimiento actual, el deseo de vivir en común, la voluntad de continuar haciendo valer la herencia indivisa que se ha recibido. El hombre, señores, no se improvisa. La nación, como el individuo, es la culminación de un largo pasado de esfuerzos, sacrificios y devoción” (Renan 1882:10).

Bajo el anterior contexto, surge una pregunta obligada: ¿Cómo pensar la nación si su corporeidad es eminentemente subjetiva? Y ¿Qué tiene que ver esta reflexión con un ejercicio de antropología visual? A este respecto vale la pena recordar la propuesta de un contemporáneo etnógrafo europeo en tierras americanas: “La identidad nacional se compone de símbolos” (Gros, 1993:75). Representaciones que se privilegian unas sobre otras, registrándose en la superficie de la memoria compartida; tal que, sería posible aislar entre el heterogéneo conjunto de símbolos que componen los repertorios nacionales algunas imágenes que permitirían sintetizar -tal vez comprender- el pasado. Dichos símbolos en tanto representaciones pueden ser visuales como una fotografía, lingüísticas como una narración, o episódica como un suceso histórico. Esas representaciones pueden ser tratadas como “metáforas de valor”, en tanto puedan sustituir expresivamente a un conjunto de significados conexos entre el Estado, la nación y la etnicidad indígena; los cuales, de manera referencial o residual subsisten en el imaginario de la nación colombiana.

En dicho transito que opera fundamentalmente en los terrenos del discurso y la subjetivación del pragmatismo comunitario, el papel de la jurisprudencia y los derechos son fundamentales. El derecho como una herramienta o una fisura del estado moderno por medio de la cual las comunidades indígenas, con Manuel Quintín Lame a la cabeza encontraron cómo proteger sus espacios de vida comunitarios (los resguardos), se convierte desde la constitución del ‘91, en el verdadero “Caballo de Troya”, que presiona a los liderazgos indígenas hacia su normalización en tanto funcionarios estatales, a través de los derechos diferenciales. Así, aunque el poder en la sociedad occidental procura -como la metáfora del Molino Satánico propuesta por Polanyi (1944)- reducir cualquier manifestación viviente al nivel de una mercancía, normalizando la diferencia, desposeyéndola de su aura y reordenando su utilidad práctica, “[…] la etnicidad en tanto estructura social en reserva” (Drummond, 1980:56)¹, y como casi cualquier discurso anclado en la identidad, funciona a través de luchas, resistencias, triunfos y derrotas de las partes implicadas.

Para Gombrich la noción de símbolo es un código etiquetado, tiene un significado inequívoco; mientras que la noción de metáfora es sobre todo una evocación de significado que puede “aislarse” o “transferirse”² a otro objeto de acuerdo a las circunstancias.

Desde este punto de vista, las metáforas de etnicidad que se desarrollarán en este texto, si bien son esquemas de relaciones, no funcionan siempre de una manera idéntica, lo que importa es su función referencial como evocación de sentido en el imaginario nacional, no su significado inequívoco. Lo anterior quiere decir que sería vacuo construir un diccionario de las metáforas de etnicidad, y que entre cada conjunto referencial se pueden establecer al mismo tiempo flujos, rupturas y continuidades.

Metodológicamente las metáforas de valor en etnicidad pueden ser consideradas como “cualidades” que permiten pensar las transformaciones al interior de la nación colombiana con respecto a la cuestión indígena; luego, cada una de ellas representa algo más allá de la imagen, la narración o el suceso. En la medida que dichas representaciones se convierten en síntesis de un conjunto de significados, nos obligan a fijarnos en una realidad exterior a ellas mismas; fenómeno que nos lleva a una interesante paradoja.

De un lado nos obliga a fijar la mirada en cada elemento que compone la metáfora, porque cada uno como componente representativo es evocativo; de otro lado, nos lleva a redimensionar cada elemento en su agregado, buscando identificar los relacionamientos que consiguen crear la particularidad del conjunto; convirtiendo cada “metáfora de valor” en una ventana a través de la cual es posible observar el sistema de relacionamiento subjetivo creado por la interacción entre indígenas y el Estado nacional. Por consiguiente, en este ejercicio, términos como etnicidad y cultura, así como los fenómenos que dichas categorías describen, no son solamente opiniones doctas sobre problemáticas determinadas, sino que se convierten en conjuntos de evocaciones capaces de ser apropiados e interpretados por los actores sociales y por la nación en su conjunto, dentro de una tensión de fuerzas sociológicas.

Aun cuando los anteriores conceptos son difícilmente verificables en los contextos históricos en los cuales se mencionan, las dos primeras metáforas abordarán, cada uno, la división clásica producida por la dominación europea en tierras suramericanas: poblaciones de tierras bajas-selváticas y poblaciones indígenas de tierras altas-andinas. De manera complementaria, la cuarta metáfora se preocupará por explorar las relaciones de etnicidad contemporánea en tiempos de multiculturalismo neoliberal. Este ejercicio, como ya se habrá podido anticipar, buscará ejemplificar la manera como se han relacionado antropológica y políticamente las poblaciones indígenas con el Estado-nación colombiano.

Metáfora No 1. de las poblaciones indígenas en las tierras bajas: la Proto-Etnicidad en condiciones de asimetría extrema 

De un lado autores como el juez Carlos Valcarcel lo describen como un personaje que pierde la confianza en su propia humanidad, y que teme a los indígenas, quienes encarnarían el poder vengador de la selva expoliada; situación que desencadenaría la anestesia estructurante del terror “[…] Normand asesinaba a aquellos indios de cinco cada día,…él tenía o aparentaba tener la manía de que los indios lo querían matar” (Valcarcel, citado por Páramo Ibid.).

Pero Normand no es sólo una individualidad o un punto discontinuo; por el contrario, su imagen tiene la capacidad de ilustrar la forma que toman las relaciones de proto-etnicidad, es decir aquel relacionamiento en el que el contacto entre grupos de población diferenciada tiene lugar, en condiciones de asimetría cultural máxima. El imperio de la Casa Arana nos devela entonces, las relaciones anteriores al establecimiento de cualquier posibilidad de política, que se gestan como producto de una economía extractiva en los enclaves de la marginalidad selvática. Un “Despotismo Oriental” de acuerdo con la clásica descripción de Wittfogel (1966). Para este autor, en la premisa tácita del despotismo oriental descansaban los soportes de un poder total en el marco de las relaciones entre grupos de población;

“Dicha concepción evidenciaba que el monopolio total en la organización de las comunicaciones, en la coordinación de las operaciones militares, de los servicios de inteligencia, como también el control de los medios de reproducción humana, asegura las necesidades organizativas y adquisitivas del centro de gravedad político o económico.

Lo anterior era posible al no existir ningún tipo de cortapisas de orden legal, social o cultural que hipotéticamente hubiese atenuado los límites de la acción despótica”  (Harris, 1999: 87).

Bajo un relacionamiento socio-económico de esta clase es posible establecer sistemas de administración de un poder absoluto, que si bien maximizaban el potencial geográfico en sus respectivos territorios para efectos de producción de bienes y servicios, en contrapartida, “[…] una muchedumbre ¨sin rostro¨ era calificada como pieza intercambiable vía prestación laboral -a decir verdad, impregnada aquella de marcados tintes de servilismo.” (Ibid.:88).

Estos rasgos descritos por Wittfogel tomaron forma en el imaginario de los administradores coloniales en los albores de la modernidad republicana. En efecto, como cualquier empresario, el déspota cauchero ejecuta labores de preparación y planeamiento, establece patrones relativamente complejos de división del trabajo, de control de las actividades burocráticas y productivas, lo que incluye: un régimen estandarizado del tiempo, un liderazgo sociopolítico, el levantamiento de grandes obras de infraestructura, la conformación de vitales soportes de comunicación, el mantenimiento de complicados mecanismos para el suministro y renovación de la fuerza de trabajo cautiva, y finalmente, pero no por ello menos importante, el empresario despótico exige como fundamento sociocultural la prevalencia de prácticas rituales específicas, así como una compleja simbolización del régimen empresarial bajo una cultura del terror que asegure una obediencia absoluta.

El estudio de la actividad extractivista, con pretensión de conquista por parte de los déspotas caucheros en las selvas amazónicas nos revela cómo los rasgos descritos por Wittfogel, se repiten modelados por los ciclos de expansión y contracción productiva en el ámbito internacional. Como bien lo sugiere Edgar Varela (1997), podemos referir dicho modus operandi remontándonos a las delirantes sagas empresariales de los conquistadores que surcaron la red fluvial amazónica: Lope de Aguirre, Orellana, Federman, incluso los expedicionarios que participaron en el saqueo del Perú. Como ellos, la casa Arana se desborda en el paradigma del terror total y de ausencia de humanidad, descrito magistralmente por José Eustasio Rivera (2006) y Joseph Conrad (1999) a través de sus personajes, Arturo Cova y Charlie Marlow. Estos últimos, tal y como lo afirmará el propio Rivera, serían “infelices que tienen la selva por cárcel”; o arlequines de la selva a la espera de su advenimiento monstruoso, como parece haberle sucedido a Roger Casement, aquel cónsul ingles obsesionado con la figura de Armando Normand, y quien, como sugiere Carlos Páramo, tal vez fue la inspiración de Conrad para su Corazón de las Tinieblas (Páramo Op. Cit: 84).

A la otra orilla, estarían los Kurtz, los Narciso Barrera, o los Armando Normand, quienes representan la brizna que empuja el halito de una selva afrentada; allí en los márgenes del encuentro entre culturas diferentes, todos ellos son la encarnación de la desposesión originaria. De acuerdo con Varela Barrios:

“En todos estos casos los empresarios eran el equivalente del Estado. Pero aún más: ellos con su acción despótica, limitada sólo por los recursos de la violencia puestos a su alcance, y por el arbitrio de sus caprichos, se vengaban de las restricciones que habían padecido antes, en la civilidad, como súbditos de un orden sociopolítico. De este modo, la administración de indios en el enclave implicaría el ámbito inconmensurable de todas las fantasías propias al ansía de dominio y el despliegue de la libertad natural” (Várela Ibíd.:5).

Frente a la ausencia mediadora del poder estatal y la desproporción de la explotación colonial, hablar de etnicidad en las comunidades indígenas que sufrieron un relacionamiento productivo y cultural bajo dichas condiciones sería una perogrullada, en la medida que la etnicidad antepone una relación política entre los diferentes grupos étnicos en contacto. El término de “etnocidio” tampoco es suficiente, ya que dicho concepto denota una estrategia de exterminio físico o una política de franca asimilación, cosa que ni siquiera se proponían los caucheros. Luego, las relaciones interétnicas que se configuraron bajo una estructura despótica, como la que tuvo lugar en las selvas colombo peruanas, nos describen relaciones de proto-etnicidad, donde prevalecen sujetos que deciden sin límites sobre la vida del “otro” en virtud de su distancia cultural, llevada al extremo por la lógica extractivista de una empresa colonial carente de limites; desde este punto de vista, es una relación más próxima a una situación de deificación, por la vía de una ritualización del terror como tecnología de (anti)socialización.

Sin embargo, a diferencia de Páramo, no creo que dichos personajes sean solamente “seres infames” o “monstruos totales”; dichos sujetos expresan una realidad más amplia; si se quiere, son la evidencia de un “hecho social” de repercusiones más profundas. Seguramente, como afirma el mismo Páramo, dicha relación no puede reducirse a la reproducción particular de un capitalismo selvático, donde el terror hace posible el fetichismo de una deuda sin fin entre blancos e indios, como propone Michael Taussig (2002). Pero tampoco puede reducirse al el terror puro y prístino, en la medida en que esta categoría conduce a cerrar toda puerta de compresión social a un fenómeno que no es psicológico sino profundamente antropológico.

La propuesta de Wittfogel –el despotismo- tiene la virtud de explicarnos, en el plano teórico, una relación social mediada por  atributos despóticos, que si bien se construye en el plano de la producción, se extiende hasta los fundamentos simbólicos que median la interacción entre opresores y oprimidos; sin reducirlos a una explicación psicológica, ni a una relación de ganancia y beneficio en las márgenes del capitalismo. Desde este punto de vista, las relaciones sociales que se configuran bajo los atributos despóticos, tienden a despolitizar los fundamentos del relacionamiento entre las poblaciones en contacto; la asimetría entre una y otra población es la máxima posible.

Cómo fue posible observar en el caso del Putumayo colombiano con las caucheras, el fundamento antropológico de dicha relación es la imposibilidad de cualquier relacionamiento político entre las poblaciones en cuestión; así como el establecimiento de un orden bajo el cual uno de los sujetos es despojado de su humanidad, mientras que el otro tiende hacia su propia auto-sublimación.

En este estado de cosas, si retomamos a Páramo podría afirmarse que la sublimación es la mascarada de los dioses, pero también de los monstruos. ¿Sería entonces posible plantear una relación entre monstruos elevados a dioses, y humanos condenados a bestias por la asimetría misma de la relación? Por lo tanto, es posible afirmar que en los casos en los cuales no existe un reconocimiento a la humanidad del otro, sencillamente no existe “etnicidad” posible, en la medida en que esta última se sustenta en el reconocimiento político del otro.  Como hemos visto las relaciones de etnicidad entre poblaciones indígenas y colonos mestizos, en torno a la explotación cauchera en el Putumayo colombiano, estructuran una metáfora de asimetría extrema, dentro de la cual los indígenas sufren profundos procesos de distorsión en torno a su imagen en tanto seres humanos, al punto que la relación se recrea entre representaciones monstruosas del dominador hacia sí mismo y hacia sus dominados. En este contexto, la cultura como concepto instrumentalizado en función del proceso de dominación, reprime y deshumaniza la identidad del otro.

En este marco de relaciones observamos las relaciones que anteceden el establecimiento de un relacionamiento político entre indígenas y mestizos, en la medida que no se reconoce la humanidad de los sujetos indígenas. De esta manera, nos referimos a relaciones de proto-etnicidad, constituidas en los espacios de frontera de la nacionalidad colombiana.

Metáfora No 2. de las Poblaciones Indígenas en las Tierras Altas: los orígenes del gobierno propio y la etnicidad que rodó en el desierto

Las poblaciones que constituyen esta segunda metáfora son aquellas que habitan el eje andino, bajo el cual se estructuraría el gobierno colonial bajo el dominio español y luego, con las guerras de independencia, el Estado republicano de carácter profundamente centralista. Este álbum está integrado por algunos ejemplos de lo que significó la supervivencia indígena en el contexto de la colonización directa y las políticas indigenistas primero, europeas y luego, criollas. Las políticas de indios como un marco jurídico establecido, nos indican el establecimiento de relaciones políticas y de etnicidad entre los indígenas y el Estado colombiano⁴. 

En este panorama otra imagen famosa que tendría lugar a finales del siglo XIX, trazaría los caminos dentro de los cuales se moverían las relaciones entre la administración republicana de indios y las escaramuzas de las poblaciones indígenas por su autodeterminación.

Luego de haber revisado la imagen anterior en la que se evidencia una etnicidad negada hasta el punto de la deshumanización, nos encontramos frente a la figura de Quintín Lame y su Republica Chiquita. Casi al mismo tiempo que se producían los sistemas de relacionamiento socio-político que en las tierras bajas mostraban a las poblaciones indígenas por fuera de cualquier posibilidad de reconocimiento, emergería en 1963 y en palabras del propio Manuel Quintín: 

“Esa bola que rodó y pasó por en medio del ganado feroz que tiene la naturaleza en el desierto debajo de ásperas montañas, rompiendo el tanque de veneno mental de la Corte Suprema de Justicia,  Sala de Casación Criminal Colombiana. Era el indígena que había descubierto las creaciones titánicas de sus antepasados que vivieron en palacios, y desafiaron los siglos. Pero yo era un perro que estaba encadenado por mis verdugos esbirros, y que ladraba pero no podía morder en la casa de la injusticia, ciudad de Popayán, capital de Cauca.” (Lame, 1973:43)    

Este texto rompe con la imagen anterior, donde la etnicidad indígena aparece como un atributo pasivo, sufrido hasta los límites de la resistencia humana⁶. Justamente porque los mecanismos de dominación fueron distintos: animalización y deshumanización en las tierras bajas; depreciación y destrucción de lo social en la parte andina. De ahí también surgieron mecanismos de resistencia distinta.

Y aunque es difícil equiparar los modelos de relacionamiento entre indígenas y mestizos de tierras bajas y los sistemas andinos, nos topamos entonces, con las paradojas de una Ley (89 de 1890), que justificaba simbólicamente el exterminio indígena en las llanuras orientales pero que, en el caso de las montañas caucanas, abría las posibilidades para su propia defensa y organización en el marco del Estado colombiano.

La imagen de Quintín Lame detenido marcaría profundamente el devenir de las relaciones entre los indígenas como sector organizado en la defensa de sus derechos y el Estado decimonónico, comenzaría a dibujarse en el sur del país con un niño indígena que le pidió a su padre ingresar en la escuela motivado por las historias escuchadas de su tío materno, en las cuales se entreveraban hadas, duendes y periódicos viejos de la ciudad de Popayán⁷.  Aquel niño se educaría en las selvas y aprendería, entonces, a deletrear el lenguaje de los blancos en la cal blanca de las paredes de su “encierro”⁸, como él mismo llamaría a la propiedad de su padre en calidad de “terrazguero”⁹. Pero quizás más importante que el lenguaje de los blancos, el mismo Manuel Quintín, como varios de los héroes o seres mitológicos andinos, se atribuye una educación enigmáticamente autodidacta, un aprendizaje heredado de la naturaleza o, como él mismo la llamó, una “civilización de montes”.

Así, deslizándose en medio de diversos levantamientos indígenas y campesinos, la imagen consignada al principio del presente texto, en la que se observa a Manuel Quintín Lame, apresado por el ejército en Popayán, junto a su hermano y otros indígenas paeces en 1916, por el subcomisario Leonardo Ramírez (alias «Cacanegra»). “¡De qué extraordinaria manera se vive en la foto ese pequeño o grande momento histórico, aun por el perro! ¡Cómo están de orgullosos, rodeando al preso, el subcomisario y su gente! ¡Y cómo domina al grupo Quintín Lame, con tabaco, sentado, con su hermano y secretario a su lado y con dos ayudantes a sus pies!”, escribiría Malcom Deas (1996:2) con respecto a la imagen.

A su regreso, hizo contactos con comuneros de Ortega Y Chaparral (al sur del departamento del Tolima), a pesar de que Lame residía en Tierradentro – Departamento del Cauca, se dedicó a preparar un levantamiento de carácter macro regional en el sur occidente del país; el cual sería descubierto por las autoridades gubernamentales, quienes encerrarían a Manuel Quintín durante nueve meses. Al año siguiente, Lame intentaría levantarse nuevamente pero también fracasó por una delación entre sus propios colaboradores.    

Más tarde esa intención se transformaría en la lucha frontal por los derechos de los indígenas a un territorio y a una vida digna. Las formas que adquirirían dichos principios serían bastante singulares, ya que Quintín Lame luego de un detallado análisis legal realizado por él mismo, acogería como manifiesto de lucha el cumplimiento de la misma ley que los designaba como salvajes e inferiores, la Ley 89 de 1889. Por paradójico que parezca, frente a la posibilidad de división y expropiación de los resguardos, la ley 89 demostraba “[…] el derecho de las comunidades indígenas sobre sus tierras, abogaba por su jurisdicción especial frente al resto de la sociedad y por la elección de sus propios representantes utilizando la elección de cabildos indígenas” (Jimeno & Triana, 1978).

En opinión de Castrillón: “[…] la tierra para Quintín Lame era más que una heredad; era un sentimiento profundo que colmaba su vida. Su corazón de indio estaba enterrado en la tierra donde nació, y como todo indio o como un árbol era intrasplantable porque sus raíces no se podían arrancar de donde habían germinado sino desgarrando su alma y con ella todo su impulso vital”¹¹.

“Estas tierras son exclusiva propiedad que dio el Juez Omnipotente a nuestros primeros padres, de la cual eran dueños y señores hasta el 12 de octubre de 1492. […] las que no cerceno y alindero en el régimen colonial en pequeñas porciones denominadas resguardos, que fueron verdaderas garantías de propiedad. […] ¿Por qué, pues, se cree autorizado el legislador para obligarnos a dividir nuestros resguardos sin nuestra voluntad?”, escribió Quintín Lame en el Espectador el 12 de Julio de 1924.

Nos encontramos luego con la evidente relación entre el pensamiento político indígena de las tierras andinas y la tenencia de la tierra. Una concepción particular en el espectro social latinoamericano que se convertiría, con el tiempo, en la fuente de división entre los sujetos indígenas y el resto de la sociedad mestiza.

Para sintetizar el poder de la imagen de Quintín Lame volvamos a la fotografía de 1916 de Quintín Lame Capturado en el Cauca, para remarcar hasta qué punto su figura inaugura un nuevo momento en las relaciones políticas de los indios colombianos.

De las caras resignadas en las imágenes de la Casa Arana, Quintín Lame proyecta otra sensación: su cabello arreglado y orgullosamente largo, la cara ancha de ojos profundos y sus manos grandes forjadas en la tierra. Pero quizás, más significativo, para comprender el temor que este indígena infundiría en los hacendados del Gran Cauca y el Viejo Tolima, sería la expresión de su “[…] posición desconfiada ante lo que ofrece el otro detrás de la cámara” (Galindo 2007:4). Dicha expresión, enmarcada en una sonrisa desafiante y socarronamente disimulada bajo el tabaco, seguramente se dirigió no solamente al fotógrafo, sino al conjunto de la sociedad blanca y mestiza de aquellos días. Allí, quizás por primera vez, se rastrearía en un medio de registro visual de tecnología occidental, la famosa “malicia indígena colombiana”. Dicha fotografía, como propone Malcom Deas, refleja “[…] un momento político: Popayán estaba defendiéndose de un antagonista temible, pero no fusilable. Hubo reglas en ese juego: si no, no hubiese existido esta foto” (Ibíd.).

Manuel Quintín Lame significó, entonces, muchas cosas: “[…] para la aristocracia caucana de la época fue un megalómano, un alucinado, para otros un genio místico, un asno o un indio exabrupto como lo llamó Guillermo León Valencia; para algunos un embaucador, para la prensa conservadora del momento fue un terrible forajido y bandolero. Pero para los indígenas que lo siguieron fue un Mesías, un taumaturgo de la Ley, un general de la causa de los pobres” (Romero Op. Cit. 34). Para la causa indígena “fue el hombre que no se le humilló a la justicia”, tal y como escribieron las autoridades indígenas del Tolima a modo de epitafio sobre la cruz de su tumba.

Su imagen representaría para las relaciones de etnicidad que se fundaran con su legado, la posibilidad de movilización y organización indígena dentro de la modernidad. Luego de Manuel Quintín Lame, los indígenas dentro del orden moderno dejaron de ser “los pobres indiecitos”, de modo que la nueva relación se fundaría, entonces, en tanto relaciones de etnicidad que para las élites blancas reposa sobre la idea del “adversario”. Un adversario en disputa de lo público y del orden estructurante de la Ley. Esta imagen concebida como sostén ideológico de un nuevo marco de relaciones interétnicas, como seguiremos apreciando más adelante, se convertirá en el eje reestructurador de los procesos de organización indígenas a lo largo del siglo XX en Colombia.

Metáfora no 3. Cuando la Etnicidad quiso sobreponerse a Handel: instantes de la constituyente y de la participación indígena en la política electoral

Otra imagen de etnicidad en los rezagos de la modernidad republicana fue la entrada en el escenario electoral de las comunidades indígenas. Aquel 4 de Julio de 1991 saldrían del Salón Elíptico del capitolio Nacional, en medio de los acordes del Mesías de Handel interpretado por la Orquesta Sinfónica de Colombia, los dos constituyentes indígenas, Lorenzo Muelas y Francisco Rojas Birry; quienes participaron elegidos por voto popular en la escritura de una Constitución que tuvo que aguardar 105 años para poder modificarse.

“La constituyente mostraba, por su composición interna, que la separación entre país real y país formal -tan denunciada como un ingrediente esencial de la democracia restringida prevaleciente en el país- no era tan insuperable como parecía. Esto, que era propiamente impensable hace apenas unos años, y altamente improbable cuando se tomó la decisión de elegir esta Asamblea, se ofrecía a la mirada de todos como uno de los símbolos más significativos de este nuevo orden social que el país reclamaba”  (Gros C. Op Cit: 76).

En ese momento Taita Muelas recordaría muchas cosas vividas y muchas otras contadas de su vida y de su pueblo. Con respecto a estas últimas, seguramente no olvidaría los billetes guardados de Pedro Muelas, cuando la gente Misak no le encontraba utilidad al papel moneda:

 “[…] ya que no tenían que comprar trapos ni comida, pues ellos mismos hacían su ropa y comían lo que producían. Tampoco sabían la plata para qué era; veían que era bonita, pero no más. En las épocas en que dejaban trabajar, mucha de nuestra gente guardaba los billetes y monedas que obtenían por la venta de lo que producían, pues no sabían qué hacer con ellos. A algunos les robaron, otros enterraron monedas y allí se quedaron. Otros más llegaron a recolectar mucho papel billete, que finalmente perdieron. Así le pasó a Pedro Muelas, sobrino de mi bisabuelo paterno.” (Muelas y Urdaneta, 2005:40)    

En ese momento festivo, entre pólvora y sonatas de la más alta cultura, debieron haber pasado atropelladamente sus primeros contactos con el trabajo y la tierra; sus vivencias como jornalero o como viajero buscando un milagro en Las Lajas, para mejorar la asfixiante situación por la que atravesaba su familia y su comunidad; su viaje, descalzo en tren a Bogotá y, posteriormente, su vida, colonizando nuevas tierras, parcelas de tierra caliente en Mondomo, a donde su familia se vio forzada a desplazarse buscando huir del hambre y la miseria. Pero también recordaría a aquellos hombres y mujeres que, como su padre, no olvidaron la lucha como recurso de dignidad, movilizándose por la tierra en el Cauca desde principios del siglo XX al lado de Manuel Quintín Lame.
 
Ese día de triunfo para los sectores indígenas organizados, Lorenzo Muelas seguramente pensó para sus adentros que la opinión pública nunca alcanzaría a imaginar todo lo que fue necesario para que un par de indígenas llegaran al capitolio nacional. En ese instante, Taita Lorenzo seguramente trataba de avizorar el significado de su participación como representante del movimiento indígena y, en particular, de las Autoridades Indígenas de Colombia –AICO-, en ese nuevo pacto democrático, considerando la construcción de un nuevo escenario en las relaciones de etnicidad entre los indígenas y el resto de la Nación colombiana. No fue una decisión fácil: “Para el movimiento indígena –acostumbrado hasta ese entonces a rechazar toda participación dentro de un sistema del cual, de hecho, estaba excluido-, con motivo de dichas elecciones había mucho en juego” (Laurent, 2007:124). De acuerdo con Víctor Daniel Bonilla:

“[…] la disyuntiva entre proseguir en el abstencionismo electoral y la oposición frontal al sistema, o asumir la posibilidad de avanzar sus reivindicaciones participando en el acontecer político de la nación. Cambio de posición difícil de aceptar para una militancia acostumbrada durante casi 20 años al rechazo de toda participación en política institucional y a la permanente confrontación con los partidos políticos tradicionales, dueños del Estado” (Citado por Laurent, Ibíd.).

Además, el reto de Lorenzo Muelas en reivindicar la lucha indígena y dejarla plasmada en la Constituyente implicó, como lo expresa Castillo:

“Lo primero, lo estratégico, a juicio de Lorenzo Muelas: la reivindicación del territorio. El movimiento indígena caucano venía del proceso de recuperación de territorios..., una reforma agraria por las vías de hecho, y quería asegurar que el Estado reconociera esos territorios como entidades autónomas, pertenecientes a los indígenas por derecho propio. Éstos habían construido un discurso sólido lo largo de los veinte años de lucha centrada en el territorio, la cultura y la defensa de la autoridad, es decir, las formas propias de gobierno.” (2007: 248).

No fue una decisión fácil, pero además, Taita Muelas se imaginaba que la fuerza de toda esa gente que lo había llevado al escenario constituyente, cerca de 20.000 votos, difícilmente comprendería lo que realmente había pasado en la Asamblea. La participación indígena, sería el abrebocas de los nuevos desafíos que enmarcarían las relaciones de etnicidad dentro de la tradición de la política colombiana.

Así, en medio de los discursos de apertura democrática y multicultural, taita Lorenzo recordaría esas sesiones interminables, atiborradas de jergas jurídicas, callejones sin salida y palmaditas en la espalda:

“[…] el derecho de nuestra existencia era una verdad tan grande que no se podía negar, pero cuando tocaba los derechos fundamentales, el caso de los territorios indígenas ahí si me negaban, en cositas simples nos apoyaban, en cositas que no eran importantes decían, Lorenzo te voy apoyar, pero en cosas importantes como la tenencia de los territorios ahí si nos negaban.” (Ibíd).

En esos momentos Lorenzo recobraba sus fuerzas, que de acuerdo con la tradición Misak se encuentra en el pasado, en los diseños que explican el presente.

En medio de la ceremonia por la Constituyente, todo era excitación: música, colores, gente y cámaras por doquier. Una escena milimétricamente calculada para mostrarle al país que el país se encarrilaba por las vías del progreso económico, utilizando las autopistas de la apertura económica; por fin, la convivencia pacífica dejaba de ser una quimera y la amnistía del M-19 hacía soñar con un país en paz, respetuoso de las diferencias, donde al fin se les otorgaba carta de ciudadanía a los permanentemente excluidos, entre ellos, los indígenas como ejemplos del nuevo pacto multicultural.

Sin embargo, Taita Lorenzo no podía olvidar que en medio de tanta festividad acechaban los presagios de un devenir menos claro, su apuesta política en la Asamblea Nacional Constituyente estaba fundamentada en defender la lucha indígena, como el mismo lo dice:

“Somos indígenas por pertenecer a esta tierra desde siempre, y somos colombianos por haber nacido en la Colombia actual. Tenemos derecho a nuestros territorios y resguardos, y a todo lo que hay por encima y por debajo de ellos. Tenemos derecho a nuestro propio gobierno. Tenemos derecho a hablar nuestra lengua. Deben respetar nuestra propiedad comunitaria. Debemos ser juzgados en nuestra propia lengua, y por jueces indígenas o tribunales especiales de indios y blancos. Tenemos derecho a educar a nuestros hijos en nuestras lenguas y culturas, para seguir existiendo como pueblos. Debemos tener representantes indígenas ante los organismos del Estado. Deben dejarnos desarrollar a nuestra manera, sin atropellos. El Estado y la sociedad deben respetar nuestra autonomía. Estas son las cosas que yo quiero decir, no como Lorenzo Muelas, sino como indígena.” (El Espectador, 16 de diciembre de 1990).

Taita Lorenzo no podía dejar de preocuparse por la manera como tuvo lugar la redacción final de los articulados constitucionales; luego de los debates de la primera plenaria para fijar los textos de la nueva Constitución todo había marchado bien:

“[…] ganamos cosas importantes, pero cuando ya nombran una comisión, esa comisión redactora que la llamaban, una comisión accidental que decían ellos y que yo no sabía qué era, la llevaron para una finca que yo no conozco, se llamaba hierba buena, allá esta comisión redactora nos saqueó. La redacción cuando llegó la vuelta definitiva, no llegaron nuestros artículos, allí nos saquearon, uno de mis asesores leyó rápidamente y me llamó a decirme eso que ya no había regresado los articulados, mi asesor me manifestó con las siguientes palabras que yo tengo grabado en mi mente, mi asesor me dijo: Lorenzo te regresas a tu casa con la historia de que llegaste aquí a la constituyente y quedas contándole a la gente que lo que habíamos ganado nos robaron, quedas dilatando eso, vas pa´ tu tierra con la cabeza gacha, o aquí volvés un tierrero, me dijo.” (Ibíd.:6).

Cuando todo parecía perdido, cuando los constituyentes indígenas habían amenazado con retirarse de la Asamblea sin suscribir la Constituyente:

“[…] finalmente el último día, yo ya agotado de los debates y del desespero, de todo, estando sentado en uno de los pasillos, vino un delegatario costeño, Eduardo Berano de la Rosa, él dijo: Lorenzo, el ministro te necesita, me cogió de la mano, me levantó y me llevó y allá estaba el ministro. El ministro, honestamente me dijo: queremos solucionar ese impase que se ha dado, a nosotros también nos interesaba, y él puso a su delegado como el director de asuntos indígenas, con mis asesores para que volviéramos a retomarlo.

Allí se negociaron el artículo 329 [de aceptación de las Entidades Territoriales Indígenas – ETIS dentro del proyecto de la Ley Orgánica de Ordenamiento Territorial] y el 330 [de legitimación y funcionamiento de los Cabildos como formas de gobierno local en las comunidades indígenas]” (Ibíd.:28).

Este proceso desembocaría en el reconocimiento del carácter pluricultural y multicultural de la nación colombiana (Articulo 7 y 70). Desde las comunidades indígenas se vería con esperanza el reconocimiento de una serie de derechos particulares: la ampliación y legitimación de los territorios indígenas bajo la figura de los resguardos (Art. 286), la promesa de autonomía local en el marco de las Entidades Territoriales Indígenas, ETIS (Art 287), el derecho a transmitir la cultura indígena a través de la educación bilingüe y bi-cultural (Art. 10), la participación en la política nacional a través de la circunscripción especial en la Cámara y el Senado de la Republica (Art. 171 y 176), y finalmente, la aceptación de parte del Estado colombiano del derecho a la Consulta Previa con respecto a la explotación de recursos naturales en territorios indígenas (Convenio 169 de la OIT, ratificado mediante la ley 21 de 1991).

Veloz como el pensamiento, mientras terminaban los últimos acordes del himno colombiano, la memoria de Lorenzo viajó más atrás en el tiempo, escuchando entre los acordes del himno nacional la música de unos tambores ahumados y unas flautas viejas que tocaban unos abuelos en su resguardo.