Este diálogo aconteció cuando Eduardo y Américo, bororos de la Aldea Tadarimana en el Estado de Mato Grosso, vinieron a São Paulo para confeccionar dos piezas de su cultura material para ser exhibidas en la exposición “Brasil 500 Años”, una enorme y amplia exposición conmemorativa que tomaba como efeméride la llegada de los portugueses al “Nuevo Mundo”. El diálogo expone una pequeña etapa de un proceso más amplio que envuelve desde las formas de atribución de sentido en situaciones de diálogo intercultural hasta las formas de mirar, los diferentes puntos de vista y subjetividades movilizadas y también el potencial creativo y expresivo proporcionado por esas situaciones.

El edificio que acogió el “módulo de Artes Indígenas” de esa exposición pasó a ser llamado “oca” a partir de la realización de la Muestra. Ciertamente, debido al aspecto redondeado del edificio asemejándose al formato de algunas casas indígenas, pero también por ser ese un término muy utilizado por el sentido común, en nuestra sociedad, para designar la habitación indígena, o sea, un término de origen tupi que asume el significado genérico de casa indígena, así como “cacique”, “cocar”, “taba”, etc.

Irónicamente, la lectura bororo es bastante diversa, atribuyendo un sentido a aquel espacio conectado a su experiencia de contacto y a su particular forma de mirar el mundo de los “blancos”. Para ellos, la Oca no era la “casa del indio” ni aún de forma alusiva, sino, por el contrario, casa “de blanco”, de “brae”, que, mañoso como la zorra, se apropia del mundo de los indios.

Tenemos aquí un proceso de construcción de una identidad colectiva amarrada a la fijación de elementos del mundo visible, de las apariencias, sin que se evidencie el componente subjetivo constituido por la forma de ver diferenciada del otro, mucho menos de su especificidad de definirse de forma relacional.

Como desdoblamiento de esta cuestión, tenemos aún la apropiación de términos como “cultura” y “cultural” que asumen sentidos específicos cuando son movilizados en situaciones de comunicación intercultural o aún más algunas expresiones como “capitán de lo cultural” que es utilizada por los bororo para referirse a los jefes de canto, los aroe etaware, fundamentales para la realización de los funerales.

Otro contexto común de la apropiación de la idea de cultura, expresada por los discursos, es evidenciada en la conversación de los más viejos, cuando critican a los jóvenes por no darle valor a la “tradición” y al “nuestro cultural”.

La cuestión de la autenticidad, de la originalidad de elementos singulares que caracterizarían una identidad es fundamental en un contexto en que la sociedad envolvente sólo reconoce como indio o indígena a aquellos grupos que aún mantiene sus características de pre-contacto.

Pero ¿cómo podemos pensar esa concepción de tradiciones construidas, en que los elementos “cultura” e “identidad” son fundamentales?.

En nuestro caso, tradición y cultura remiten a una identidad compartida por parte de grupos clánicos, aldeas y conjuntos de aldeas que forman un colectivo que podemos denominar “sociedad bororo”. Eso presupone un reconocimiento de formas de sociabilidad que se expresan en las relaciones de intercambio y reciprocidad y también al compartir un mismo sistema cosmológico, lo que significa, por lo tanto referirse a un conjunto simbólico común.

El taller de vídeo en el Tadarimana.

En ese contexto, el vídeo se volvió un instrumento importante de exploración, permitiendo otra vía de acceso posible a esas representaciones construidas en y sobre el contacto.

En contextos de comunicación interétnica, la inserción de un instrumento totalmente construido en uno de los polos de esa relación, o sea, de la cámara de vídeo que viene de la sociedad envolvente, no se realiza de forma neutra.

Edson en acción con su cámara en la Aldea Tadarimana.

Durante la apreciación, conversábamos sobre el resultado, sobre la forma de grabación, sobre los problemas y calidades de las imágenes producidas. Fuimos cuidadosos en el sentido de no imponer, unilateralmente, una forma fija de realización del vídeo, pero discutíamos determinados resultados, si eran deseables o no de acuerdo con el interés de ellos, y formas alternativas de grabación de determinadas situaciones más difíciles de abordar con la cámara, como cuestiones de captación de sonido, contraluz, etc.

Al día siguiente, propusimos la realización de entrevistas, con la elección de personas y temas libres. Noel tuvo dificultades en concretizar la propuesta y Edson la realizó de forma bastante satisfactoria. Él grabó una entrevista con José Carlos, también conocido como Formigão, que venía llegando hace poco tiempo de otra aldea, llamada Garças, y que pretendía pasar una temporada en Tadarimana. Él, ya versado en la interacción con la cámara, hizo un discurso nostálgico, típico de un hombre más viejo para un joven, acerca de la valorización de un pasado que no permanecerá. Sin embargo, por las imágenes percibimos que su testimonio no era direccionado sólo al joven que lo filmaba, y sí al mundo de los “blancos”. José Carlos, en el interior de su casa, muestra para la cámara algunos adornos plumarios bororo y teje algunos comentarios:

La conjunción de esas alternativas ha propiciado, a mi modo ver, la construcción de una percepción aproximada de un punto de vista bororo, en relación a los otros sujetos con ellos relacionados, como los Xavantes y Terenas, los salesianos, la FUNAI y el entorno urbano cada vez más presente. Pero, también, de las imágenes construidas sobre ellos y de cómo ellas conforman las relaciones de diálogo.

Esas situaciones también nos permiten problematizar la cuestión del acceso al punto de vista del otro, que a mi modo de ver se realiza siempre por aproximaciones y en general parte de la idea de un colectivo, de un “nosotros” bororo que es construido y convencional, muchas veces enmascarando una pluralidad interna de puntos de vista, de colectivos de otra naturaleza como los de la solidaridad clánica. Este colectivo bororo debe ser matizado, tomándose en cuenta las relaciones entre las distintas áreas bororo, que, en ciertas circunstancias, no permiten la construcción de un punto de vista bororo único, sino de variaciones que en algunos momentos pueden ser aproximadas.

Otro desdoblamiento posible es el de pensar la relación entre producción de imagen y auto-imagen e identidad, como una relación que no es unívoca y mecánica, sino una posibilidad, dependiendo de la forma como se utiliza el vídeo y de los procesos a él asociados. Pienso que el potencial de ese dispositivo técnico está en su inserción de forma orgánica en procesos en los cuáles él sea elemento constitutivo. El lugar de la cámara no debe ser apenas el del agente que construye su representación por medio de una mirada externa sobre el mundo, pero sí constituirse ella misma en el locus privilegiado de los procesos, evidenciando, de esa forma, las acciones y sentidos construidos con la presencia del aparato técnico.

Video y etnografía

Mencioné, hasta aquí, sólo una de las formas de utilización del video en la investigación, mediante la realización de los talleres. El hecho de que dos jóvenes bororos pudieran producir imágenes, nos coloca la posibilidad inicial de acceder al proceso de realización y, por lo tanto, a todos los elementos en juego en ese contexto, pero también posibilita el análisis del material producido.

La otra experiencia consistió en la producción de imágenes realizadas por mí durante la investigación de campo. Ese camino creó otras formas de relación con el contexto de producción de imágenes en el interior del grupo.

La aparente autonomía del antropólogo en campo en la realización de sus registros, como, de forma similar, la escritura del cuaderno de campo puede sugerir, va lentamente siendo relativizada. La cámara es aceptada inicialmente en contextos específicos, en general relacionados a la vida pública bororo. Intereses de registro comienzan a materializarse en pedidos de grabación de situaciones rituales, del “nuestro cultural” dicen ellos, y de algunos trabajos colectivos, como la reparación de la casa central, el bai mana gejewu, iniciada a partir del momento en que la posibilidad de grabación se concretizó. Comienzan a acontecer, por lo tanto, situaciones en que, nítidamente, existe una puesta en escena para la cámara. Se construyen innumerables desafíos que podrían ser resumidos en la necesidad de comprensión de los procesos estimulados, catalizados o inhibidos por la inserción de la cámara.

En otros momentos, tuve la oportunidad de observar situaciones especiales como el evento conmemorativo realizado en la aldea bororo, situada en el área indígena Meruri, próxima a la ciudad de Barra do Garças, en Mato Grosso. El evento, promovido por los padres salesianos, que mantienen una misión junto a aquella aldea, rememoraba “los 25 años del martirio del Padre Rodolfo Lunkenbein y Simão Bororo”. Reunió líderes de muchas otras áreas bororo, como Tadarimana, Piebaga y Córrego Grande, además de personas conectadas al contexto político, prensa local y otros vinculados a la ciudad de Barra do Garças. Ese momento movilizó y actualizó una serie de significados simbólicos de la experiencia colectiva e histórica de los sujetos participantes.

Ese fue un marco significativo del compromiso salesiano en la causa bororo, y ejemplar en cuanto a una nueva forma de relación y actuación de la misión, si tomamos en cuenta todo un pasado de casi un siglo, hasta aquel momento, de actuación junto a los bororos, de marcada represión al modo de ser tradicional mediante un proyecto civilizatorio y de asimilación de los bororos a la sociedad nacional. El martirio pasa a ser la idea que une a los salesianos con los bororos y, en ese evento, este sentido es explícitamente construido.

La idea de martirio como foco aglutinador y demostrativo del vínculo entre los salesianos y los bororo es evidente. La misa católica realizada en bororo, con la incorporación de varios elementos bororo en la liturgia, nuevamente celebrada por Padre Ochôa. La evidente intencionalidad en la proyección de imágenes para un contexto más amplio, probablemente con sentidos diferentes para los bororos y salesianos.

No sólo en las situaciones estrictamente políticas, sino, principalmente, en las situaciones rituales, hay una evidente movilización para la cámara en el sentido de fijar los elementos por ellos considerados como deseables para asociar a su imagen colectiva. De esa manera, lo que tenemos es la construcción de una idea de identidad conectada a la tradición, como una reacción a las expectativas del mundo envolvente en relación a ellos. La percepción de una identidad indígena “en el mundo de los blancos” pasa por la idea de permanencia de una tradición que se expresa básicamente por la visualidad, de elementos diacríticos asociados al cuerpo, y de mantención de “ritos y costumbres” típicos de su vida ritual.

Hay, aún, la idea de construcción de un repertorio de memoria, grabándose rituales y cantos como forma de preservarlos para el conocimiento futuro. En los discursos sobre el vídeo, se afirma incluso que él puede subsidiar experiencias de aprendizaje en la escuela bororo, como elemento multiplicador del conocimiento tradicional en el contexto escolar.

En contraste con esos discursos, observamos críticas a la utilización de la escuela para ese fin, pues ella sería un espacio para aprender “cosas de blanco”. Saber contar y leer son habilidades fundamentales para la relación de los bororos con el mundo envolvente y la escuela sería el lugar privilegiado para eso.

El profesor no puede enseñar cosas “de lo cultural”, pues él o ella tiene un conocimiento restringido y parcial y ese aprendizaje se realiza mediante la participación en las actividades rituales y en el ejercicio de los papeles y funciones destinados cada individuo bororo.

Él debe ser capaz de manipular y controlar fuerzas que representen riesgos para la colectividad reestableciendo el equilibrio entre los hombres y sus figuras de alteridad: como otros indios, no indios, blancos, no humanos, etc. Las formas sociales y relaciones deben ser constantemente actualizadas y rehechas en el interior de esos engranajes miméticos de negociación de la realidad con otras subjetividades en contextos rituales.

Un indio que transite en esos diferentes contextos de contacto en verdad se mueve entre universos semánticos distintos. Como en los contextos políticos en que lidian con las diversas agencias públicas como FUNAI y FUNASA, instituciones de ámbito municipal, estadual y federal, etc., en que operan mecanismos de comunicación y poder con origen en el “mundo de los blancos”.

El carácter mimético de los rituales remite a una poética, a un poder creativo en cuanto movilización de un repertorio común, y de las posibilidades que ellos encierran. En los rituales, los procedimientos simbólicos con escenificaciones de narrativas cuyos personajes en gran medida tienen origen en una cosmología local, no pueden ser comprendidos sólo como representaciones de un pasado mítico que es periódicamente actualizado, sino como formas de comunicación con un mundo intersubjetivo primordial de seres, que hace posible asumir otros puntos de vista.

De acuerdo con Barth (1989), los flujos de significados y procesos sociales en los cuales los sujetos fabrican simbólicamente la realidad generan combinaciones imprevistas, innovadoras, variadas y hasta contradictorias de elementos de tradiciones culturales distintas. La coherencia de las representaciones es elaborada por los propios sujetos, condicionados por sus sentidos de pertenencia colectivos y por sus trayectorias biográficas, en sus emprendimientos cognitivos para dar sentido a las situaciones específicas de interacción.

Considerando que la unidad del grupo es construida en el campo de la enunciación, en el ‘tercer espacio’ donde son enunciadas las diferencias culturales, construir las fronteras donde se inserta el grupo es el punto de partida.

“La intervención del tercer espacio de enunciación, que torna la estructura de significación y referencia en un proceso ambivalente, destruye ese espejo de representación en que el conocimiento cultural es en general revelado como un código integrado, abierto, en expansión. Tal intervención va a desafiar de forma bien adecuada nuestra noción de identidad histórica de la cultura como forma homogeneizante, unificadora, autentificada por el pasado originario mantenido vivo en la tradición nacional del pueblo (...) Es sólo cuando comprendemos que todas las afirmaciones y sistemas culturales son construidos en ese espacio contradictorio y ambivalente de la enunciación que comenzamos a comprender por qué las reivindicaciones jerárquicas de originalidad o ‘pureza’ inherentes a las culturas son insostenibles” (Bhabha, 1998: p.67).

Creo que deberíamos pensar, como sugiere Carneiro da Cunha (1999), que los procesos de inserción de comunidades locales en sistemas globales no llevarían a un inexorable movimiento de homogeneización cultural. A pesar de las relaciones de fuerza evidentemente desventajosas para los grupos locales, lo que podemos observar a partir de los contextos y situaciones tratados en este texto nos permite percibir con claridad que esa perspectiva no da cuenta de los problemas de construcción de sentido, que siempre se realizan localmente.

Para la comprensión de las posibilidades de construcción de sentidos, de traducciones en experiencias colectivas de carácter intercultural, tenemos que necesariamente percibir cómo eso se realiza localmente. Y en ese camino creo que la figura del chamán como aquel que traduce “lo desconocido en comprensible” debido a su capacidad de asumir el punto de vista del otro, puede ser una llave importante para la comprensión de procesos de esa naturaleza.

Bibliografía

Appadurai, Arjun. 1996. Modernity at large–cultural dimensions of globalization. Minneapolis, University of Minnesota Press.

Anderson, Benedict. 1983. Imagined communities: reflections on the origin and spread of nationalism. London, Verso.

Bhabha, Homi. 1998. O local da cultura. Belo Horizonte, Editora UFMG.

Caiuby Novaes, Sylvia. Jogo de espelhos: imagens da representação de si através dos outros. São Paulo, Edusp, 1993.

Carneiro da Cunha, Manuela. Pontos de vista sobre a floresta amazônica: xamanismo e tradução. In Mana, UFRJ, Brasil, 4(1):7-22, 1998.

Clifford, James. 1998. The predicament of culture Twentieth-Century Etnography, Literature and Art. Cambridge, Harvard University Press.

Ginsburg, Faye. “Indigenous media: Faustian contract or global village?”. In Cultural Anthropology, Vol. 6, N°. 1, p.92-112, 1991.

Hannerz, Ulf. “Fluxos, fronteiras, híbridos: palavras chave da antropologia transnacional”, In Mana, Vol. 3, N° 1, p.7-39, 1997.