Esse diálogo aconteceu quando Eduardo e Américo, bororos da Aldeia Tadarimana no estado do Mato Grosso, vieram a São Paulo para confeccionar duas peças de sua cultura material para serem exibidas na exposição “Brasil 500 Anos”, uma enorme e ampla exposição comemorativa que tomava como efeméride a chegada dos portugueses ao “Novo Mundo”. O diálogo expõe uma pequena face de um processo mais amplo que envolve desde as formas de atribuição de sentido em situações de diálogo intercultural às formas de olhar, os diferentes pontos de vista e subjetividades mobilizadas e ainda o potencial criativo e expressivo proporcionado por essas situações.

O prédio que sediou o “módulo de Artes Indígenas” dessa exposição passou a ser chamado de oca a partir da realização da Mostra. Certamente, devido ao aspecto arredondado do edifício assemelhando-se ao formato de algumas casas indígenas, mas também por ser esse um termo muito utilizado pelo senso comum, em nossa sociedade, para designar habitação indígena, ou seja, um termo de origem tupi que assume o significado genérico de casa indígena, assim como “cacique”, “cocar”, “taba”, etc.

Ironicamente, a leitura bororo é bastante diversa, atribuindo um sentido àquele espaço ligado à sua experiência de contato e à sua forma particular de olhar o mundo dos “brancos”. Para eles, a Oca não era a “casa do índio” nem mesmo de forma alusiva, mas, pelo contrário, casa de “branco”, de “brae”, que, matreiro como a raposa, se apropria do mundo dos índios.

Temos aqui um processo de construção de uma identidade coletiva atrelada a fixação de elementos do mundo visível, das aparências, sem que se evidencie o componente subjetivo constituído pela forma de ver diferenciada do outro, muito menos de sua especificidade de se definir de forma relacional.

Como desdobramento dessa questão, temos ainda a apropriação de termos como “cultura” e “cultural” que assumem sentidos específicos quando mobilizados em situações de comunicação intercultural ou ainda algumas expressões como “capitão do cultural” que é utilizada pelos bororo para referir-se aos chefes de canto, os aroe etaware, fundamentais para a realização dos funerais.

Outro contexto comum da apropriação da idéia de cultura, expressa pelos discursos, é evidenciada pela fala dos mais velhos, quando criticam os jovens por não darem valor à “tradição” e ao “nosso cultural”.

A questão da autenticidade, da originalidade de elementos singulares que caracterizariam uma identidade é fundamental em um contexto em que a sociedade envolvente só reconhece como índio ou indígenas aqueles grupos que ainda mantém suas características pré-contato.

Mas como podemos pensar essa concepção de tradições construídas, em que os elementos “cultura” e “identidade” são fundamentais?

Em nosso caso, tradição e cultura remetem a uma identidade compartilhada por parte de grupos clânicos, aldeias e conjuntos de aldeias que formam um coletivo que podemos nomear de “sociedade bororo”. Isso pressupõe um reconhecimento de formas de sociabilidade que se expressam nas relações de troca e reciprocidade e também a um compartilhar de um mesmo sistema cosmológico, o que significa, portanto referir-se a um conjunto simbólico comum.

A oficina de vídeo no Tadarimana

Nesse contexto, o vídeo se tornou um instrumento importante de exploração, permitindo uma outra via de acesso possível a essas representações construídas no e sobre o contato.

Em contextos de comunicação interétnica, a inserção de um instrumento totalmente construído em um dos pólos dessa relação, ou seja, da câmera de vídeo que vem da sociedade envolvente, não se realiza de forma neutra.

Edson em ação com sua câmera na Aldeia Tadarimana.

Durante a apreciação, conversávamos sobre o resultado, sobre a forma de gravação, sobre os problemas e qualidades das imagens produzidas. Fomos cuidadosos no sentido de não impor, unilateralmente, uma forma fixa de realização do vídeo, mas discutíamos determinados resultados, se eram desejáveis ou não de acordo com o interesse deles, e formas alternativas de gravação de determinadas situações mais difíceis de abordar com a câmera, como questões de captação de som, contra-luz, etc.

No dia seguinte, propusemos a realização de entrevistas, com a escolha de pessoas e de temas livres. Noel teve dificuldades em concretizar a proposta e Edson a realizou de forma bastante satisfatória. Ele gravou uma entrevista com José Carlos, também conhecido como Formigão, que vinha de outra aldeia, chamada Garças, desde há pouco tempo e pretendia passar uma temporada no Tadarimana. Ele, já versado na interação com a câmera, fez um discurso nostálgico, típico de um homem mais velho para um jovem de valorização de um passado que não permanecera. No entanto, pelas imagens percebemos que seu depoimento não era endereçado apenas ao jovem que o filmava, mas sim ao mundo dos “brancos”. José Carlos, no interior de sua casa, mostra para a câmera alguns adornos plumários bororo e tece alguns comentários:

A conjunção dessas alternativas tem, a meu ver, propiciado a construção de uma percepção aproximada de um ponto de vista bororo, em relação aos outros sujeitos com eles relacionados, como os Xavantes e Terenas, os Salesianos, a FUNAI e o entorno urbano cada vez mais presente. Mas, também, das imagens construídas sobre eles e de como elas conformam as relações de diálogo.

Essas situações também nos permitem problematizar a questão do acesso ao ponto de vista do outro, que a meu ver realiza-se sempre por aproximações e em geral parte da idéia de um coletivo, de um “nós” bororo que é construído e convencional, muitas vezes mascarando uma pluralidade interna de pontos de vista, de coletivos de outra natureza como o da solidariedade clânica. Esse coletivo bororo deve ser matizado, levando-se em conta as relações entre as várias áreas bororo, que, em certas circunstâncias, não permitem a construção de um ponto de vista bororo único, mas de variações que em alguns momentos podem ser aproximadas.

Outro desdobramento possível é o de pensar a relação entre produção de imagem e auto-imagem e identidade como uma relação que não é unívoca e mecânica, mas uma possibilidade, dependendo da forma como se utiliza o vídeo e dos processos a ele associados. Penso que o potencial desse dispositivo técnico está na sua inserção de forma orgânica em processos nos quais ele seja elemento constitutivo. O lugar da câmera não deve ser apenas o do agente que constrói sua representação por meio de um olhar externo sobre o mundo, mas sim se constituir ela mesma o lócus privilegiado dos processos, evidenciando, dessa forma, as ações e sentidos construídos com a presença do aparato técnico.

Vídeo e etnografia

Mencionei, até aqui, apenas uma das formas de utilização do vídeo na pesquisa, mediante a realização das oficinas. O fato de dois jovens bororos poderem produzir imagens, nos coloca a possibilidade inicial de acesso ao processo de realização e, portanto, a todos os elementos em jogo nesse contexto, mas também possibilita a análise do material produzido.

A outra experiência consistiu na produção de imagens realizadas por mim durante a pesquisa de campo. Esse caminho criou outras formas de relação com o contexto de produção de imagens no interior do grupo.

A aparente autonomia do antropólogo em campo na realização de seus registros, como, de forma similar, a escritura do caderno de campo pode sugerir, vai aos poucos sendo relativizada. A câmera é aceita inicialmente em contextos específicos, em geral ligados à vida pública bororo. Interesses de registro começam a se materializar em pedidos de gravação de situações rituais, do “nosso cultural” dizem eles, e de alguns trabalhos coletivos, como a reforma da casa central, o bai mana gejewu, iniciada a partir do momento em que a possibilidade de gravação se concretizou. Começam a acontecer, portanto, situações em que, nitidamente, existe uma mis-en-scéne para a câmera. Constroem-se inúmeros desafios que poderiam ser resumidos na necessidade de compreensão dos processos estimulados, catalisados ou inibidos pela inserção da câmera.

Em outros momentos, tive a oportunidade de observar situações especiais como o evento comemorativo realizado na aldeia bororo, situada na área indígena Meruri, próxima à cidade de Barra do Garças, no Mato Grosso. O evento, promovido pelos padres salesianos, que mantêm uma missão junto àquela aldeia, rememorava “os 25 anos do martírio do Padre Rodolfo Lunkenbein e Simão Bororo”. Reuniu lideranças de várias outras áreas bororo, como Tadarimana, Piebaga e Córrego Grande, além de pessoas ligadas ao contexto político e imprensa local e outros ligados à cidade de Barra do Garças. Esse momento mobilizou e atualizou uma série de significados simbólicos da experiência coletiva e histórica dos sujeitos envolvidos.

Esse foi um marco significativo do engajamento salesiano na causa bororo, e exemplar quanto a uma nova forma de relacionamento e atuação da missão, se levarmos em conta todo um passado de quase um século, até aquele momento, de atuação junto aos bororos, de marcada repressão ao modo de ser tradicional mediante um projeto civilizatório e de assimilação dos bororos à sociedade nacional. O martírio passa a ser a idéia que liga os salesianos aos bororos e, nesse evento, esse sentido é explicitamente construído.

A idéia de martírio como foco aglutinador e demonstrativo do vínculo entre os salesianos e os bororo é evidente. A missa católica realizada em bororo, com a incorporação de vários elementos bororo na liturgia, novamente celebrada por Padre Ochôa. A evidente intencionalidade na projeção de imagens para um contexto mais amplo, provavelmente com sentidos diferentes para os bororos e salesianos.

Não apenas nas situações estritamente políticas, mas, principalmente, nas situações rituais, há uma evidente mobilização para a câmera no sentido de fixar os elementos por eles considerados como desejáveis para associar à sua imagem coletiva. Dessa maneira, o que temos é a construção de uma idéia de identidade ligada à tradição, como uma reação às expectativas do mundo envolvente em relação a eles. A percepção de uma identidade indígena “no mundo dos brancos” passa pela idéia de permanência de uma tradição que se expressa basicamente pela visualidade, de elementos diacríticos associados ao corpo, e de manutenção de “ritos e costumes” típicos de sua vida ritual.

Há, ainda, a idéia de construção de um repertório de memória, gravando-se rituais e cantos como forma de preservá-los para o conhecimento futuro. Nos discursos sobre o vídeo, afirma-se até mesmo que ele pode subsidiar experiências de aprendizado na escola bororo, como elemento multiplicador do conhecimento tradicional no contexto escolar.

Em contraste a esses discursos, observamos críticas à utilização da escola para esse fim, pois ela seria um espaço para aprender “coisas de branco”. Saber contar e ler são habilidades fundamentais para a relação dos bororos com o mundo envolvente e a escola seria o lugar privilegiado para isso.

O professor não pode ensinar coisas “do cultural”, pois ele ou ela tem um conhecimento restrito e parcial e esse aprendizado realiza-se mediante a participação nas atividades rituais e no exercício dos papéis e funções destinados a cada indivíduo bororo.

Ele deve ser capaz de manipular e controlar forças que representem risco à coletividade restabelecendo o equilíbrio entre os homens e suas figuras de alteridade, como outros índios, não índios, brancos, não humanos, etc. As formas sociais e relações devem ser constantemente atualizadas e refeitas no interior dessas engrenagens miméticas de negociação da realidade com subjetividades outras em contextos rituais.

Um índio que transite nesses diferentes contextos de contato na verdade se movimenta entre universos semânticos distintos. Como nos contextos políticos em que lidam com as diversas agências públicas como FUNAI e FUNASA, instituições de âmbito municipal, estadual e federal, etc. em que operam mecanismos de comunicação e poder com origem no “mundo dos brancos”.

O caráter mimético dos rituais remete a uma poética, a um poder criativo enquanto mobilização de um repertório comum, e das possibilidades que eles encerram. Nos rituais, os procedimentos simbólicos com encenações de narrativas cujos personagens em grande parte tem origem em uma cosmologia local, não podem ser compreendidos apenas como representações de um passado mítico que é periodicamente atualizado, mas como formas de comunicação com um mundo intersubjetivo primordial de seres que torna possível assumir outros pontos de vista.

Conforme Barth (1989), os fluxos de significados e processos sociais nos quais os sujeitos fabricam simbolicamente a realidade geram combinações imprevistas, inovadoras, variadas e até contraditórias de elementos de tradições culturais distintas. A coerência das representações é elaborada pelos próprios sujeitos, condicionados pelos seus pertencimentos coletivos e pelas suas trajetórias biográficas, nos seus empreendimentos cognitivos para dar sentido às situações específicas de interação.

Considerando que a unidade do grupo é construída no campo da enunciação, no ‘terceiro espaço’ onde são enunciadas as diferenças culturais, construir as fronteiras onde se insere o grupo é ponto de partida.

“A intervenção do terceiro espaço de enunciação, que torna a estrutura de significação e referência um processo ambivalente, destrói esse espelho de representação em que o conhecimento cultural é em geral revelado como um código integrado, aberto, em expansão. Tal intervenção vai desafiar de forma bem adequada nossa noção de identidade histórica da cultura como forma homogeneizante, unificadora, autenticada pelo passado originário mantido vivo na tradição nacional do povo (...) É apenas quando compreendemos que todas as afirmações e sistemas culturais são construídos nesse espaço contraditório e ambivalente da enunciação que começamos a compreender porque as reivindicações hierárquicas de originalidade ou ‘pureza’ inerentes às culturas são insustentáveis” (Bhabha, 1998, p.67).

Creio que deveríamos pensar, como sugere Carneiro da Cunha (1999), que os processos de inserção de comunidades locais em sistemas globais não levaria a um inexorável movimento de homogeneização cultural. Apesar das relações de força evidentemente desvantajosas para os grupos locais, o que podemos observar a partir dos contextos e situações tratados neste texto nos permite perceber com clareza que essa perspectiva não dá conta dos problemas de construção de sentido, que sempre se realizam localmente.

Para compreensão das possibilidades de construção de sentidos, de traduções em experiências coletivas de caráter intercultural, temos que necessariamente perceber como isso se realiza localmente. E nesse caminho creio que a figura do xamã como aquele que traduz “o desconhecido em compreensível” devido a sua capacidade de assumir o ponto de vista do outro, pode ser uma chave importante para compreensão de processos dessa natureza.

Bibliografía

Appadurai, Arjun. 1996. Modernity at large–cultural dimensions of globalization. Minneapolis, University of Minnesota Press.

Anderson, Benedict. 1983. Imagined communities: reflections on the origin and spread of nationalism. London, Verso.

Bhabha, Homi. 1998. O local da cultura. Belo Horizonte, Editora UFMG.

Caiuby Novaes, Sylvia. Jogo de espelhos: imagens da representação de si através dos outros. São Paulo, Edusp, 1993.

Carneiro da Cunha, Manuela. Pontos de vista sobre a floresta amazônica: xamanismo e tradução. In Mana, UFRJ, Brasil, 4(1):7-22, 1998.

Clifford, James. 1998. The predicament of culture Twentieth-Century Etnography, Literature and Art. Cambridge, Harvard University Press.

Ginsburg, Faye. “Indigenous media: Faustian contract or global village?”. In Cultural Anthropology, Vol. 6, N°. 1, p.92-112, 1991.

Hannerz, Ulf. “Fluxos, fronteiras, híbridos: palavras chave da antropologia transnacional”, In Mana, Vol. 3, N° 1, p.7-39, 1997.