Etnicidad e iconos no tradicionales de representaciónentre los Mapuche de Santiago.

Introducción.

En este trabajo parto del supuesto de que las identidades étnicas son un tipo especial de representación colectiva y que como tal, deben materializarse en representaciones concretas que permitan a los individuos comprender su sentido e incorporar su significado. Es a partir de estos emblemas que se toma conciencia y se le da un contenido político al hecho de pertenecer o sentirse parte de un grupo particular, la conciencia étnica llevada a la práctica, es decir, la etnicidad (M. Bartolomé, 1997: 62). En este proceso se tiende a hacer concreta la experiencia de la identidad colectiva a partir de la selección, construcción y utilización de diferentes íconos que pasarían a representar a la colectividad étnica, de manera, insisto, de reforzar su ser social y reproducir sus fines culturales. En este sentido, cada pueblo o núcleo cultural buscaría representarse a través de numerosas imágenes que darían sentido a la experiencia colectiva. Como tales estas imágenes son tomadas del amplio universo posible de elementos culturales que un determinado pueblo tiene a su disposición, ya sea porque le han pertenecido a su tronco de cultura autónoma durante mucho tiempo, ya sea porque han sido incorporados recientemente e innovados o adaptados a partir de nuevos contextos culturales.

Con relación a los Mapuche, hoy en día, tanto por parte de las personas que dicen pertenecer al pueblo Mapuche, como por parte los Winkas chilenos, se han representado muchos íconos que han pasado a ser considerados como característicos de lo Mapuche, en el sentido de ser elementos que de por sí, por su sola aparición independiente del contexto, hacen referencia a su pertenencia. Y por lo general, estos íconos han correspondido al ámbito de lo rural, lo cual en nada sorprende, puesto que es precisamente desde ese ámbito de donde lo Mapuche emerge en más clara representación. Estas imágenes están asociadas por lo general al ambiente reduccional o comunitario, y corresponden a elementos ya considerados tradicionales, es decir, que ya desde hace mucho tiempo han pasado a considerarse como pertenecientes al tronco de cultura autónoma Mapuche. Este es el caso de los llamados Iconos Claves Culturales como el kultrún, la ruka, la trutruka, las fajas, las joyas de plata; y los Iconos Claves Naturales como el Foki (Canelo), el Pewen (araucaria), Degiñ (volcán) y Kopiú (Copihue), entre otros (P. Mege: 2001). Insisto, la mayoría de estos íconos corresponden a elementos tomados de la cotidianidad del ámbito rural y que son convertidos en emblemas de la identidad étnica, elementos a través de los cuales se está representando colectivamente el grupo.

Etnicidad e iconos no tradicionales de representación entre los Mapuche de Santiago.

En esta comunicación abordo diferentes íconos de representación étnica Mapuche que escapan al padrón tradicional de representación. Me refiero fundamentalmente a íconos que aún siendo claves para la identidad Mapuche, son atípicamente característicos, precisamente por no ser rurales o de origen rural. Me baso en el hecho de que la identidad étnica, si bien utiliza diacríticos tradicionales para marcar y definir su posición, también constantemente está incorporando nuevos íconos que hacen referencia, no ya a tradicionales estereotipos, sino a la interacción de una determinada identidad con nuevas condiciones de vida, de donde surgen además distintos íconos de representación.

Autor: Luis Campos.
Antropólogo, Doctor en Antropología por la Universidad de Brasilia, Brasil.

e-mail: chinoch@hotmail.com

Revista Chilena de Antropología Visual - número 2 - Santiago, julio 2002 -
64/74 pp. - ISSN 0718-876x. Rev. chil.
antropol. vis.

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Por último, en el proceso de realización y actualización de las relaciones interétnicas, los grupos a través de su oposición van definiendo así sus identidades contrastivamente y reforzando aquellas características visibles de la identidad, como los íconos que he considerado. Se entablan de esta manera relaciones en que, a partir de la asimetría de la dominación de una sobre la otra, se van marcado competitivamente los límites de los diferentes grupos, retroalimentándose en las características que los distinguen.

Ahora bien, a partir del fuerte proceso de migración de miles de Mapuche a las ciudades y sobre todo a Santiago, emergen las identidades urbanas como respuesta a los que pregonaban la total asimilación e incorporación a la sociedad nacional citadina y santiaguina (J. Bengoa, 2000). A través de un largo proceso de apropiación de espacios territoriales en la ciudad fueron congregándose en determinadas comunas de la Región Metropolitana, construyendo organizaciones que apoyaran sus demandas y, sobre todo en los últimos años y como resultado de la Ley Indígena y la acción de CONADI y MIDEPLAN, que representaran al alto grado de población que desde el censo de 1992 "apareció" en la ciudad de Santiago.

En este ámbito de lo urbano, los Mapuche se vieron fuertemente marcados por la búsqueda de una identidad colectiva que por un lado los vinculara a sus lugares de origen tradicionales, ya sea de ellos, o de sus padres, abuelos, bisabuelos, a la mítica tierra de origen, de los antepasados en común. Pero por otro lado, esta identidad que los vincula a los Mapuche rurales y por lo tanto a sus íconos tradicionales, se ha también diferenciado y ha respondido icónicamente a las nuevas demandas que les exige el vivir en la ciudad.

Lo que planteo aquí es que los Mapuche urbanos expresan su identidad tanto con el ámbito de lo rural como con sus nuevos espacios urbanos. Con relación al ámbito de lo rural, utilizan íconos tradicionales como las fajas, el kultrun, figuras de guerreros y lanzas, o de algunos elementos de la naturaleza (cerros, volcanes estrellas, lunas). Y con relación ámbito de lo urbano, se expresan a través de nuevos íconos de representación que puedan eventualmente volverse tradicionales y claves dentro de la representación de lo Mapuche en las nuevas condiciones de vida, tales como ciudades, edificios característicos, y diseños estética y conceptualmente novedosos con respecto a lo rural.

Busco entonces reflexionar acerca de algunas de las formas en que se está dando esta relación, los elementos seleccionados para la representación icónica y la relación entre motivos provenientes tanto del entorno cotidiano, como de la vinculación objetiva y subjetiva con sus antepasados comunes. Esto permite además, ir fijando la esfera de acción política desde lo étnico, la identidad en la praxis, la actuación de lo étnico, es decir, la etnicidad propiamentetal.

El contexto Mapuche en la ciudad: De lo tradicional a lo urbano.

En este trabajo he partido del supuesto de que la identidad étnica se plantea como algo dinámico, al igual que la definición de grupo cultural, y que esta se materializa, se expresa en representaciones colectivas que sirven para reconocer en ciertas figuras y a partir de ellas, la pertenencia o la cualidad de pertenecer a algún grupo étnico determinado. En este caso estoy analizando dos imágenes que corresponden a un conjunto de íconos a través de las cuales los Mapuche de Santiago se representan a sí mismos. Esta representación se expresa en la ciudad a partir de íconos no tradicionales y/o de íconos tradicionales que se despliegan en un horizonte nuevo, distinto al considerado como tradicional Mapuche asociado con el mundo rural.

Estas imágenes son:

- Tarjeta de presentación de un dirigente Mapuche de La Florida. (N.1)
- Afiche de organización de Mujeres Indígenas Xanalawen, de Recoleta. (N. 2)

Para poder abordar estas imágenes me sitúo dentro de la problemática étnica que me permite plantear, a modo de hipótesis, la presencia de una cultura Mapuche particular (la urbana), que si bien establece una continuidad con el ámbito rural, también tiende a manifestarse de manera específica. La idea es que a partir de un nuevo ámbito de desenvolvimiento cultural como lo es la urbe para los Mapuche, se generen nuevos elementos de representación que den a la vez cuenta de la historicidad cultural del pueblo Mapuche y también de sus realidades contingentes y particulares. A partir del supuesto de identidad entre lo rural y aquellos aspectos tradicionalmente reconocidos como Mapuche y de lo urbano con elementos que denoten tal estilo y lugar de ocupación, se plantea que se deberían gestar iconos que correspondieran al menos en parte a esta nueva realidad. Según G. Bonfil (1995) las culturas poseerían un tronco considerado como de cultura autónoma el cual sería alimentado o disminuido de acuerdo los pueblos se van enfrentado a procesos de imposición y de resistencia cultural, ya sea incorporando nuevos elementos, modificando otros, innovando o adaptándolos a sus nuevas realidades.

De esto se desprende la capacidad de una cultura para poder ir adecuando nuevos elementos a partir de un tronco de visión particular y distintivo, pero a su vez tronco dinámico que les permite ir cambiando.

Otro antecedente importante tiene que ver con la constitución de lo étnico propiamentetal. De acuerdo a los trabajos de Abner Cohen (1974) y de otros especialistas en lo étnico, este tipo de fenómenos surge a partir del momento en que entran a disputar un mismo campo diferentes núcleos culturales. De esto se desprende que sería a partir de la relación interétnica de donde lo étnico o el sentimiento de pertenencia a un determinado grupo surgiría con mayor fuerza. No hay que olvidar que estudiosos como F. Barth (1976) han puesto hincapié en el hecho de que los grupos étnicos se definirían principalmente por ser Grupos Organizacionales, en que a partir de sus relaciones sociales diferenciadas, van estableciendo las distinciones con otros grupos, siendo resultado de esto el aparecimiento de las características culturales alternas.

Otros estudiosos como M. Bartolomé (1997) plantean que esta definición de grupos étnicos a partir de sus características organizacionales no es suficiente y puede llevar a errores, puesto que extremando el raciocinio cualquier grupo corporado podría aparecer a los ojos de los analistas como grupos étnicos en el sentido organizacional. Para enfrentar esta disyuntiva Bartolomé utiliza el término de grupo etnolingüístico (M. Bartolomé, 1997: 52), para dar cuenta de aquellos grupos que, teniendo un anclaje histórico y propiamente cultural y hablando o habiendo hablado ellos o sus antepasados la misma lengua, tienden además a diferenciarse étnicamente.

A este proceso ya planteado por A. Cohen y F. Barth, Roberto Cardoso de Oliveira (1976) lo ha llamado la identidad contrastiva, un tipo de identidad que se gesta a partir de la relación entre dos o más grupos étnicos, de donde se definirían de mejor manera sus características distintivas y en donde además se marcarían otros aspectos importantes para la distinción étnica, sobre todo cuando se asocian y relacionan en diferentes contextos.

Este sería el caso de los Mapuches de Santiago, quienes podrían ser considerados en el amplio sentido como pertenecientes al grupo etnolingüístico Mapuche, con lo que sus íconos deberían manifestar de alguna manera esa continuidad cultural que les da sentido histórico en su relación con otros segmentos urbanos de Santiago. Pero al mismo tiempo, y producto de las condiciones particulares y distintivas de vida en la ciudad, y como una manera de diferenciarse organizacionalmente del macrogrupo etnolingüístico Mapuche, se deben expresar a través de íconos que manifiesten sus nuevos espacios de ocupación y sus nuevas realidades urbanas de vida.

En este caso planteo que dentro del grupo etnolingüístico Mapuche existiría, por lo menos en Santiago, uno o más grupos étnicos en el sentido organizacional, que responderían a la orientación tradicional de representación rural, a través de nuevos íconos que les permitan ser visualizados como una realidad diferente, tanto por los mismos Mapuche como por los sectores Winkas que los rodean y las oficinas gubernamentales que les dan beneficios por indígenas.

De ahí el hecho de representarse tanto como Mapuche-tradicionales a través de la iconografía clave, dando cuenta del hecho de ser Mapuche, pero también con otros elementos iconográficos que los identifiquen ahora como Mapuche de Santiago o Mapuche Urbanos. Y no hay que olvidar que si el censo de 1992 tuvo su impacto en la opinión nacional acerca de los indígenas y de los Mapuche en particular, fue precisamente a partir de la constatación de este alto volumen de población declaradamente Mapuche que apareció de pronto en la Región Metropolitana y que ha presionado a través del aumento de su visibilidad, al marcar su presencia en la ciudad, precisamente a través de los variados íconos a los que me he referido.

Análisis y presentación de las imágenes.

A partir de los datos presentados planteo que en la ciudad muchos de los íconos de representación son tomados tanto del ámbito rural como del urbano. Lo rural (tradicional) les estaría dando el sentido de continuidad y de pertenencia necesario para manifestar reivindicaciones diferenciadas en la ciudad, mientras que las nuevas demandas no tradicionales se expresarían a través de iconos no tradicionales. Esta relación la planteo a partir del cruzamiento que por un lado realizo de los propósitos explícitos que ellos quieren cumplir a través de la exposición de las imágenes y de los íconos que han sido seleccionados para representarlos.

De esta manera, los propósitos o motivos para realizar las imágenes y actualizarlas en la exhibición ya sean tanto tradicionales (Invitación para un Nguillatun o un Juego de Palin); como no tradicionales (Hogar para Estudiantes Indígenas, Organización de Mujeres Mapuche) tienden a ser intercaladas unas con otras. En este caso se plantea la posibilidad de manifestar la continuidad cultural e histórica con el grupo rural, por así decirlo apoyando la contingencia de las nuevas relaciones urbanas.

N. 1.- Tarjeta de Presentación.

Esta tarjeta de visita o presentación corresponde en la tipología que realiza Mege (2001) a un Ícono Plano Exterior. El medio a través del cual se realiza el acto comunicativo (presentarse/representarse/anunciarse), permite que este ícono se desplace a diversos lugares.

Es también por así decirlo un medio que permite la manipulación del ícono (eventualmente su atesoramiento), ya que puede ser almacenado, doblado; cumpliendo además la función práctica de permitir comunicarnos con el dueño de la tarjeta. Por último, se debe poner énfasis en que las tarjetas de presentación representan por sí, más allá de la iconografía utilizada, a la persona en particular que las porta y hace circular, al propietario de ella y lo identifica.

Un icono como la tarjeta de presentación creo obedece a un contexto no tradicional, vinculado con ámbitos que no son típicamente rurales. La tarjeta representa a la persona en un ambiente altamente burocratizado en que no basta el nombre o los datos que pueden ser expresados oralmente. Es en sí un documento de identidad que obtiene su legitimidad del propio creador/autor/dueño de la tarjeta.

En este caso, la tarjeta incluye algunas imágenes que tienen como finalidad representar también al poseedor de la tarjeta, por medio de la construcción de una escena icónica particular: en el extremo derecho un sol que por la posición puede ser poniente, ubicado en el trasfondo cielo. En el lado izquierdo una montaña o volcán iluminado con luz del son poniente. Al centro un cóndor que planea en un fondo de cielo azul e iluminado a la izquierda, siguiendo los contornos de la montaña. La tarjeta viene a ser así la representación icónica del significado del nombre del dirigente Mapuche.

Manquelaf significa en Mapudungun Cóndor que Planea, poseyendo así la tarjeta varios niveles de identificación de su dueño/portador/distribuidor.

Por último, el mensaje de la tarjeta se vehicula a través de varios niveles de emisión de significados. En primer lugar, la tarjeta utiliza algunos íconos claves de la representación rural, como la montaña/volcán o el mismo sol, quizás el cóndor. Desde una mirada Winka estos elementos pueden parecer ambiguos y poco claros en tanto representación de lo Mapuche, y al ser descontextualizados de otros íconos más tradicionales - por lo menos en la representación interétnica -, no informarían tan claramente acerca de lo Mapuche. En un segundo nivel, la tarjeta expresa, en un mensaje a mi juicio comprensible sobre todo para los que conoce el Mapudungun, para los Mapuche propiamentetal, al propio dueño. Si uno conoce el significado del apellido Manquelaf puede establecer la relación entre el apellido y la imagen representada. En este sentido es un mensaje que lleva en sí oculto otro mensaje, de reconocimiento inmediato por alguien que conoce lo Mapuche y mediado por el portador en el caso de revelar lo que significa la representación icónica de la tarjeta.

En un último nivel la tarjeta expresa su lado burocrático/identificativo manifestado en las informaciones verbalizadas propiamentetal en la tarjeta: el nombre del dirigente, su ocupación y sus datos particular como también de la organización a la que preside, incluyendo dirección en la ciudad, teléfonos y un e-mail, escritura que también hace directa referencia a lo Mapuche.

En este último sentido la palabra, las palabras, en la lengua Mapudungun, también se convierten en íconos de lo Mapuche. La gente puede no saber qué significa Manquelaf, pero sí sabe que Manquelaf es un apellido Mapuche.

N. 2 Afiche. Xanalawen. Agrupación de Mujeres Mapuche.

Este afiche corresponde en la tipología de P. Mege (2001) a un Icono Plano Exterior-Interior. En el caso de este afiche, se representan un motivo no tradicional como es una organización de mujeres Mapuches urbanas, con un motivo central mezcla de elementos tradicionales y no tradicionales, rodeada de elementos tradicionales que enmarcan los demás elementos del ícono. En este caso el medio a través del cual se expresa la imagen icónica permite también su desplazamiento, si bien no tanto su manipulación. Su utilidad inmediata es la exhibición, ya sea interna (cuartos, sedes sociales) o externa (diarios murales, paredes, postes, puertas). Este afiche lo vi por primera vez en mayo de 2001 en la puerta de la sede de la organización en Recoleta. Esta sede es compartida con una organización aymará y otra de rapa-nui.

Por la calidad de la impresión, el tamaño del afiche, como así mismo la cantidad de colores utilizados, está claro que si bien el medio es de ciertamente frágil, tiene mayor perdurabilidad que otro tipo de afiche, como así mismo, mayor inversión para su montaje. El medio sirve para identificar con relación a un amplio e indeterminado público la existencia de la dicha organización. Según informaciones de terreno de C. Morales (conversación personal) el afiche ha sido repartido a numerosas organizaciones indígenas y no indígenas y utilizado como emblema representativo en la sede la propia organización.

La imagen central son dos mujeres brotando de la tierra como mazorcas, con torsos desnudos, trenzas y aros, sosteniendo la primera una luna creciente o menguante; y la segunda, una estrella roja de cinco puntas. Los colores son azul (el cielo y fondo mayor); y anaranjado terroso con puntitos el suelo de donde surgen las plantas y las mujeres/mazorcas. En la parte del cielo se despliega, a partir de un centro ubicado sobre la cabeza de las mujeres, una línea espiral/circular parecida a una onda expansiva. Esta imagen no tradicional está rodeada de una franja roja estilo faja con íconos complementarios clásicos de los textiles, de color negro, sobre el fondo rojo. En los extremos de esta franja que rodea el afiche están las direcciones del kultrún (izq.) y una media luna (arriba); abajo una estrella (der.) y un sol, tradicional (izq.) Arriba en el centro de la franja, el nombre de la organización.

En este caso si bien la iconografía central no es identificada de por sí con lo Mapuche y podría aparecer ambiguamente como en el caso anterior, la presencia de los íconos tradicionales que bordean el mensaje central les dan sentido y permite que se refuercen algunas de sus características que aún siendo novedosas, tienden a identificarse como Mapuches. Este quizás pueda ser la base de un mecanismo destinado a la incorporación de nuevos íconos de representación por parte de una cultura continuamente en movimiento.

En este sentido, el nombre de la organización es también emblemático, puesto que corresponde a una hierba medicinal (también del ámbito de lo femenino) y a su vez representa a algo que está latente, en proceso de germinación. Esto, por último, también haciendo referencia al ámbito de lo femenino a través de la fecundidad/germinación, de las mujeres mazorca, frutos o flores y de sus torsos desnudos y sus trenzas. Las trenzas son un caso especial, puesto que su significado puede ser ambiguo, tanto los Winkas como por los Mapuche la utilizan como un distintivo de lo indígena, de lo Mapuche. (S. Montecinos y otros, 1993). Pero en este contexto no deja lugar a duda sobre su intención, la de mostrar una clásica mujer Mapuche que no tuviera que necesariamente parecer una clásica mujer Mapuche, en este sentido puede representar a una mujer Mapuche de la ciudad.

Comentarios Finales.

Hemos visto dos ejemplos iconográficos de la manifestación étnica en la ciudad de Santiago por parte de organizaciones Mapuche. Si bien este análisis está en fase preliminar, se pueden apreciar ya algunos de los elementos que se han discutido anteriormente. Tanto en la tarjeta como en el afiche hay mezcla de elementos tradicionales con elementos no tradicionales y se da cuenta iconográficamente de las nuevas realidades de la vida Mapuche. Es necesario poder llegar a algunos de los elementos que pueden ser considerados elementales en la representación iconográfica en la ciudad y los discursos asociados a su montaje como elementos de representación étnica. A partir de estos análisis se pueden captar algunos mensajes que vienen dados en niveles distintos a de los meros discursos acerca de lo étnico.

Ahora bien, esta primera parte del análisis interpretativo ha sido realizada desde mi punto de vista de conocedor parcial de la realidad Mapuche y de miembro de la etnia chilena y no tanto desde el punto de vista de lo Mapuche. Creo que una de las posibilidades de acción comunicativa del afiche reposa precisamente en producir respuestas padronizadas de aquellos que lo están contemplando o utilizando. Estos íconos además, están orientados precisamente a ser exhibidos y no exclusivamente para gente Mapuche.

Bengoa, José. 2000. La emergencia indígena en América Latina. Fondo de Cultura Económica, Santiago, Chile.

Bonfil-Batalla, Guillermo. 1985 [1995]. Descolonización y cultura propia. En G. Bonfil-Batalla, Obras Escogidas. Editora INI-INAH, México DF, México.

Cardoso de Oliveira, Roberto. 1976. Identidade, Etnia e Estrutura Social. Editora Pionera, São Paulo, Brasil.

Cohen, Abner. 1974. Urban Ethnicity. (Comp.). Tavistok, Londres, Inglaterra.

Montecinos, Sonia; Rebolledo, Loreto; Wilson, Angélica y Campos, Luis. 1993. Diagnóstico sobre inserción laboral de mujeres Mapuche rurales y urbanas. PIEG, SERNAM y Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Chile, Santiago.

Munizaga, Carlos. 1961. Estructuras Transicionales en la migración de los araucanos de hoy a la ciudad de Santiago de Chile. Notas del Centro de Estudio Antropológicos de la Universidad de Chile, Santiago.

1971 [1959]. Vida de un araucano. Editorial Universitaria, Santiago, Chile.

Valenzuela, Rodrigo. 1995. La población indígena en la región Metropolitana. CONADI.

Mege, Pedro. 2001. Tipología Icónica Básica. Adelantos de Investigación sobre íconos de Organizaciones Mapuche. Proyecto Fondecyt 1000591. Íconos de la Identidad Grupal Mapuche: representación, montaje y discursos de un imaginario. (2001).

Por último, como chileno no dejo de vincular algunos íconos como el cóndor y la misma cordillera nevada con la iconografía nacional de Chile. El cóndor era un ícono de representación de la región andina que fue fagocitado por el estado-nación y enajenado para ser emblema patrio. Y en este sentido el cóndor y los indígenas han sido sometidos a procesos de fagocitación similares, sobre todo cuando vemos que lo Mapuche se utiliza para representar también lo nacional. En esto no se puede olvidar que en el escudo de Chile de 1812 no están el cóndor y el huemul y sí dos indígenas que desde esa época estaban representando a la nación. De esta manera la presencia del cóndor puede significar además la reapropiación del ícono que había sido enajenado, que vuelve así a formar parte de la cultura autónoma, se puede decidir y usar para fines culturales específicos.

Notas

1. Versión preliminar del subproyecto Íconos no tradicionales de la etnicidad mapuche a partir de organizaciones mapuche de Santiago, que forma parte del Proyecto Fondecyt 1000591 Íconos de la Identidad Grupal Mapuche: representación, montaje y discursos de un imaginario (2001).
2. Para G. Bonfil Batalla, el ámbito de la Cultura Autónoma se manifiesta cuando la sociedad o el grupo social considerado tiene la capacidad para decidir (usar, producir, reproducir) sobre elementos culturales propios, y ponerlos en juego para alcanzar un propósito social. (G. Bonfil, 1995: 350).
3. Con esta terminología hago referencia a la clasificación propuesta por Mege (2001).

4. R. Cardoso de Oliveira, 1976: 14.
5. Para procesos de retroalimentación cultural aplicados a relaciones interétnicas ver G. Bateson, 1976: 87.
6. Ver R. Valenzuela, 1995; C. Munizaga, 1961; 1971.
7. "...A identidade contasativa parece se constiuir na essência da identidade étnica..." (R. Cardoso, 1976: 5).
8. Otros afiches serán incorporados y analizadas en versiones posteriores de esta investigación.
9. Agradezco a Cristián Morales alumno de antropología de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano, por los comentarios de sus visitas a sedes de organizaciones indígenas en Santiago, como así mismo por el material de difusión al que ha tenido acceso. El trabajo de Morales forma parte de una investigación sobre organizaciones Mapuches en la ciudad de Santiago que está siendo realizada por el Núcleo de Estudios Étnicos y Multiculturales de dicha Universidad.

Bibliografía

Barth, Frederik. 1976 [1969]. Los Grupos Étnicos y sus fronteras. Fondo de Cultura Económica, México.

Bartolomé, Miguel Alberto. 1997. Gente de Costumbres y Gente de Razón. Las identidades étnicas en México. Editores Siglo XXI-INI, México DF.

Bateson, Gregory . 1976. Pasos hacia una ecología de la mente. Ediciones Carlos Lohlé, Buenos Aires, Argentina.