No obstante, el paisaje bucólico representado en la ethos modernizadora del desarrollo se cubre  también con zonas oscuras que nos advierten de ciertos escenarios contraproducentes de este discurso. La pretensión de este texto es adentrarse en tales escenarios, ejemplificados con el análisis de la economía moral de la maternidad y la infancia en la región ch’orti’- las imágenes y retóricas de unos y otros- a raíz de la “inundación” desarrollista con motivo de la crisis nutricional del 2001, conocida como “hambruna de Jocotán”. Para ello, en un primer momento me acerco al “descubrimiento” mediático de las madres e hijos ch’orti’ aquel agosto de 2001, un relato de la construcción discursiva de estas categorías desde la lente de la hegemonía. A continuación, opongo algunos de los trazos de las versiones locales para afrontar después un análisis político de las respuestas a los llamados a la solidaridad. Un proceso que se negocia y amolda en un nivel local en ocasiones dando paso a ciertas “dispepsias desarrollistas”, pero que remite de forma inevitable al carácter asimétrico de tales encuentros y las funestas políticas de representación que sustenta.

La irrupción desmedida del desarrollismo en esta región tiene una fecha sorprendentemente señalada, los últimos días de agosto de 2001. Los indígenas ch’orti’ se agolpaban en la escena local y global a través de historias y fotografías del sufrimiento y la desesperación.

Se morían de hambre.

El desembarco de las madres y niños ch’orti. La “hambruna” del 2001.

A finales de agosto de 2001, la crónica de una reportera de Siglo XXI, Julia Corado, develaba² a la opinión pública guatemalteca la vergonzosa situación del oriente del país: niños y ancianos famélicos luchaban por sobrevivir, llenando un pequeño hospital en la localidad de Jocotán. Allí entrevistó a una joven, Juanita, una adolescente que moriría horas más tarde, sumándose a una lista que no dejaba de crecer. Las reacciones fueron inmediatas, desmedidas: decenas de periodistas de medio mundo, agencias de cooperación internacional, políticos, empresarios o doctores de renombre internacional se sumaron al naciente Movimiento Solidario³: el país necesitaba solidaridad.

Las crónicas de los medios de comunicación de aquellos días construyeron la trama de un relato articulado alrededor de un tipo particular de imágenes y fragmentos de narrativas de la desolación, el abandono y la indefensión, un estereotipo de eso que Escobar denominó la “iconografía del rescate” (Escobar, 1994). Aquí he recopilado algunos ejemplos⁴ (Fig. 1 a 8) de la construcción “mediática” de la maternidad y la infancia ch’orti’ a través de aquellas imágenes, aunque el discurso supuso un referente inmediato para la re-construcción de la identidad ch’orti.

Tal y como ha apuntado Briggs (2003:185), la imagen de un niño solo resulta –en occidente- inquietante, y nos incita a resolver el problema narrativo que presenta, confortarle si sus padres no están. La ausencia de los padres en las imágenes ofrecía un espacio para la retórica de su despreocupación o incluso para sus preferencias por los alcoholes. Pero el asunto central es, como han señalado  Sinervo y Hill (2011) para las imágenes de las postales andinas en Cuzco, que se introduce la idea que los andinos – y aquí los ch’orti’- no cuidan de sus propios hijos, esto es, a través de estas imágenes se introduce el discurso de la falta de cuidado de las madres, su despreocupación, ofreciendo el espacio necesario para la intervención paternalista a través de la construcción ideológica del abandono. Narrativas que arrancan la agencia local⁷. Basta echar un vistazo a la fig. 3 para ubicar todos estos significados en la llamada de ese niño, que extiende la mano demandando nuestra presencia.

La definición desde un punto de vista político de la categoría de “ayudados” en general y las nociones de “infancia” y “maternidad” en particular girarían hacia la idea de lo fallido, de lo errado a través de la aliteración de lo que Nelson llamó “etiquetas hostiles” (Nelson, 1999). La emergencia indígena derivada de la visibilización mediática fue  la emergencia de un cuerpo deficitario, errado.

Así eran las infancias y las maternidades ch’orti’⁸. Las tesis del trabajo de Spurrs o Boltanski que ligan el sufrimiento de los pueblos indígenas con cierta degradación moral e intelectual o las anotaciones de Kleinman sobre el consumo de sufrimiento como capital en las sociedades occidentales como una expresión de la superioridad social tienen aquí un referente inmediato (Spurrs, 1993; Boltanski,1999; Kleinman y Kleinman, 1996). El hambre se reducía a un asunto de malas –indígenas- madres.

Maternidades e infancias ch’orti’. Versiones locales.

Al igual que le sucedía a aquella mujer que no se veía representada con las imágenes de los pósteres de las capacitaciones, la retórica ch’orti sobre la hambruna se aleja de esas representaciones mediáticas hegemónicas. Curiosamente, el asunto del hambre y la desnutrición se explica con una particular retórica de “malas madres” (Mariano, 2009; 2011), pero en realidad las tramas culturales son mucho más complejas. Aunque no puedo desarrollar aquí toda esta cuestión, apuntaré a ciertos elementos sobre los que descansa el discurso indígena sobre la “hambruna” y la “desnutrición” y las definiciones de maternidad e infancia que sustentan.

Una primera divergencia tiene que ver con la negación de la presencia del hambre, tal y como me lo relataría doña Rosalina en Tunucó Abajo: “se la inventaron, se inventaron la hambruna los que vinieron a tomar video”. El sentido de estas negaciones se opone a la “facticidad” de las imágenes con un sentido culturalista y una visión fenomenológica de la experiencia del hambre para los ch’orti, que se inserta en discursos sobre la identidad indígena, la retórica culinaria sobre el maíz o los roles de género (Mariano, 2009; 2011). La irrupción de la desnutrición en la vida social indígena es vivida como un padecimiento “moderno”, como lo explicaba don Hipólito “desnutrición, palabra nueva para nosotros los ch’orti’”. O el intento de traducción que me avanzaba don Paulino: “Nosotros aquí decimos de al tiro, bien desnutrido que dicen ustedes por medio de estudio, desnutrido”. La etiología compleja de este padecimiento⁹ en la actualidad deambula entre las narrativas de malas madres –aquellas que en las versiones locales se despreocupan por sus hijos y sus labores, la noción indígena de la falta de cuidado, que incluye diversas acciones y omisiones como madres y esposas (Mariano, 2009) y el contrapeso retórico de la noción de “malos hijos”, aquellos que simplemente enferman.

La noción local de “malas madres” delimita los escenarios sociales de los roles de género escenificados en el contrato social del matrimonio: el hombre se compromete a mantener la palma de la mano de la esposa caliente –el trabajo en la milpa y llevar maíz a la casa- y la mujer tortillear y cuidar a los hijos. En realidad, el orden social se mantiene a través de estas obligaciones de género, de tal manera que el descuido de las madres en los cuidados de los pequeños es sancionado con reprimendas y retóricas culpabilizadoras de ciertas enfermedades. Sin embargo, lo cierto es que aunque uno sea una buena madre – en las concepciones locales- la enfermedad “siempre es más lista” y el desenlace fatal es difícil de evitar. Al fin y al cabo, en la violenta cotidianidad de la región algunos niños simplemente se enferman, muchos mueren, hecho nada sorprendente. Esta idea forma parte de las convenciones sociales sobre la maternidad y la infancia; vivir se torna siempre una fatalidad, sujeta a destinos no siempre comprendidos, alejados en cierta manera de las acciones y las posibilidades familiares; no hay mucho que objetar, ni mucho sobre lo que interrogarse. Así parece haber sido siempre, destinos particulares marcados de antemano. En ocasiones, algunos niños parecen estar predispuestos a enfermarse, como en cierta ocasión me apuntaba doña Bernardina, oriunda de Pashapa, sobre el último de sus nietos; había llegado con ganas de enfermarse, y con apenas un mes de vida, ya había visitado el hospital de la cabecera departamental. Las ambivalencias se tornan de esta forma cotidianas en fluctuaciones de responsabilidades maternas y hechos que simplemente pasan, porque así ha sido siempre¹⁰.

La idea de llegar “con ganas de enfermarse” remite a un ideario colectivo que presupone de alguna manera la existencia de un destino previsto con anterioridad, algo usual entre los indígenas mayas¹¹. Y por otro lado, la noción de infancia se delimita como un periodo de especial fragilidad, un momento vital muy susceptible para la enfermedad¹².

Nancy Scheper-Hugges se ha preocupado por encuadrar analíticamente lo que ha denominado “dejar ir”, un repaso a la “economía moral de la maternidad” con los datos de su trabajo de campo en Brasil (2004:276-283). Asegura que, a diferencia de las tesis de Sara Ruddick que sostienen que la idea de “sostener” es un rasgo femenino fundamental del pensamiento maternal, las madres del Alto mantenían una actitud más humilde, admitiendo que muchas cosas escapaban a su control. Las prácticas maternales y el pensamiento se decantaban por un “dejar ir” –letting go-, un sentimiento de calma y resignación ante los acontecimientos aciagos. Y continúa la argumentación situando el concepto de Winnicot (1987) de “madre suficientemente buena” – la capacidad de las madres ordinarias para llevar a cabo las tareas requeridas y sostener una nueva vida- en un renovado planteamiento: ¿hasta qué punto una maternidad “suficientemente buena” depende de la presencia de un bebé “suficientemente bueno”? Las visiones culturalistas de la maternidad y su relación de dependencia con los contextos de pobreza, hambre y penuria no sorprenden en las etnografías del presente. Estas afirmaciones sobre Bom Jesus da Mata sirven igualmente para la región ch’orti’, lejana a esa idea de “sostener”.

Lo que yo sostengo para la región ch’orti’ es que, a través de estas estrategias narrativas que apelan a la idea de provisionalidad y a una economía moral de la maternidad más cercana al letting go, las narraciones se convierten en actos performativos que lidian con las representaciones locales del padecimiento – la transformación del dolor en sufrimiento- sin poner en cuestión el orden social y moral (Mariano, 2011):  no es que sean madres que no atienden a sus hijos, que los descuidan, que reciben al marido bolo; es que simplemente, lo frecuente es que la enfermedad “venza”. Este discurso podría amoldarse en ciertas estrategias locales para lidiar con el sufrimiento de la pérdida de los hijos, pero, por otra parte, el estigma del fatalismo y la despreocupación no sólo se encuadra teóricamente en marcos de sentido alternativos, sino que se diluye con una mirada atenta a la etnografía. Las decisiones sobre las elecciones sobre la atención son siempre complejas, insertas en tramas culturales y el peso de lo económico y lo político se inserta en eso que Young denominó el estudio de a Sickness o las dimensiones sociales de la enfermedad (Young, 1982:270). Es decir, la negativa a llevar a un niño enfermo al hospital no es una “simple” elección, como podría parecer a ojos occidentales, sino que mezcla de forma compleja el peso de lo económico, las valoraciones sobre los médicos y el hospital, las asimétricas posiciones de género, las nociones sobre “morir bien”, el cuidado del resto de la familia o la opinión de las suegras, entre otras cuestiones. Y en ese  dificultoso contexto, contamos también con ejemplos del agobio y la desesperación con la que se vive la enfermedad de un hijo y la búsqueda de soluciones.

Así lo relataba la mamá de Narciso:

“cuando yo me acosté con ese niño, entonces estaba la casa siempre de cercado y cuando yo vine aquí a la cocina el pobre niño estaba tirado allá, porque el estaba bien grave; pero como tengo una patoja y ella está siempre estudiando yo le dije, “mirame cuidame el hijo porque los errores no son de los hijos”, y le dije a mi hijo: “te vas a morir”, estaba ¡bien hinchado! Me lo pepelé y me lo llevé a la cama y le digo yo: “ay tata, ¡te vas a morir!” El no me hablaba estaba ciertamente ¡grave! Vaya aguanté la dieta, son como siete días y decía yo: “Dios mío, qué voy a hacer con ese niño”. Pero a los 15 días como yo tuve al niño, vinieron los doctores de Bethania y ese día no había nadie para decir la verdad que me dijera andá. Me estuve bañando, bañé a él, bañé al tierno y fui ahí a la consulta, le dije al doctor: mire en la casa tengo un niño que lo tengo… porque yo ya llevaba tres días de cuidarlo, yo amanecía sentada con ese niño pero nadie me decía: “mirá te voy a acompañar a cuidar a ese niño”, sino que era directamente como si hubiera sido íngrimo y yo les decía a los demás: “ay Dios, ¿será que ustedes no piensan que el niño se va a morir?” Yo tierno con ese niño todavía sentado con él de noche, es que es el tiempo de trabajo y todo me ponía… ah bueno, decir que aproveché que ese día no había nadie porque si yo les decía me decían: “porque si vas a ir a dejar al niño, vas a ir a dejarlo a que se muera, que se muera en la casa y no que se vaya a morir por ahí”. Vaya, según yo es que si yo lo dejaba es que se me iba a morir y me fui, y me dijo el doctor: “vaya a traerlo,” tiré al tiernito y me dijo: “vaya a traerlo” y yo lo llevé”.

Relatos como este desmontan las postales de fatalismo y desdén del discurso mediático hegemónico, de la falta de preocupación por los hijos, que también aparece sancionada culturalmente en la cultura indígena, simplemente en retóricas algo divergentes. No puede ser de otra manera cuando el acercamiento es sólo superficial, de unos pocos días, tiempo donde es imposible acercarse al sufrimiento y las lágrimas.

Ciertamente, los ch’orti no se reconocen en aquellos otros retratos construidos en el ejercicio del poder. Desgraciadamente, el discurso desarrollista ha enfocado la “modernización” de lo ch’orti’ en base a aquel otro discurso mediático, un punto de partida para el inevitable desencuentro.

De las llamadas a la solidaridad y sus respuestas. Un renovado impulso modernizador.

Recordémoslo aquí una vez más: es complejo el diálogo con la diferencia sin renunciar a las nociones de universalidad propias. Los actores e instituciones del desarrollo, insertos en esa industria del significado de la ayuda y la modernización –médicos, cooperantes, maestros, Ongs…- han hecho poco por encuadrar las representaciones indígenas sobre la maternidad y la infancia, y han caído seducidas por las representaciones hegemónicas y su carácter mistificador. Se trata de maternidades “erradas” que requieren del arreglo modernizador a través de capacitaciones y otras prácticas.

Cuando los intercambios se fijan en la arena de lo moral, la complejidad se vuelve imposibilidad. Es posible rastrear entonces el camino de un proceso neocolonial de imposiciones de experiencias y cierta moralidad que apunta hacia las “adecuadas” formas de ser una madre: la que quiere a sus hijos, la que prioriza quedarse en el puesto de salud por encima de otras cuestiones, las que le ofrecen alimentos, pero también amor: “madres que sostienen a sus hijos” como algo natural, que abandonan prácticas moralmente sancionables como no pelear por un hijo hasta el último aliento.

Así, tanto las narrativas de las capacitaciones o las imágenes que las acompañan ensalzan modos de infancia ligadas al ocio, el entretenimiento y el juego, o maternidades construidas en torno al amor incondicional por sus hijos o, incluso, padres que colaboran en la alimentación de los pequeños cuchara en mano. El discurso del “amor a los hijos” se vuelve central en la elaboración de las prácticas maternas “adecuadas” y en muchos de los carteles y las capacitaciones es posible leer o esuchar aquello de “alimento y amor, para los niños lo mejor” mientras en otros se recuerda que la higiene es parte de ese amor de una madre para con su hijo.

Basta un vistazo para comparar ese antes y el después de estas representaciones para advertir la “magia occidentalizadora” (Mariano, 2011) que define el tránsito de los cuerpos errados a los normativos al estilo “moderno”.  El carácter “pedagógico” de este discurso expresa una vez más las carencias indígenas, una aceptación tácita del discurso de la degradación moral: es verdad que faltan alimentos, pero no es menos cierto que falta “amor de madre”, que no es otra cosa que ideología occidental. Lo moral como un discurso neocolonial. Los nuevos cuerpos políticos del sufrimiento no son el espacio del empoderamiento, sino de la nueva desigualdad.

La retórica del desarrollo afianza esa noción de “cuerpos errados” para los ch’orti’, no sólo a través de ejemplos como los anteriores. A continuación reproduzco un diálogo entre un médico y un matrimonio ch’orti que discutían sobre la necesidad de ingresar a una de las hijas en el hospital. Eso, o la desnutrición la mataba:

“-Pues yo no veo ningún problema, lo que yo digo es que como una mamá siente más por el hijo, en cambio el hombre como trabaja uno…(Padre, Don Gregorio)
-pero mira, eso del sentir por el hijo es una segundo, porque si él sintiera por el hijo de verdad, debería de mandarlo, porque ella sabe que para curarlo, porque allá no le vamos a hacer nada, ni lo vamos a tratar mal ¿verdad?- comenta el Dr. Jorge Mario.
- es cierto- apunta el papá.
- si ella sintiera por el hijo debería de mandarlo. Ya tu esposa en otras consultas anteriores trajo otro creo., replica el Dr.
- ese no es, es el otro- señala la mamá, doña Damiana.
- y tampoco lo quiso llevar, y yo le volví a ofrecer lo mismo –el médico-.
-Allí le hacen exámenes de pipi, exámenes de popo, de todo, y le dan su comidita. Yo le decía a tu esposa, mira hay que dar blanquillos, no alcanzamos, pero allá si alcanzan. Y uno vos, si uno debe ser también hombre y decir: yo no me alcanzo, no puedo, pues que me ayuden, pero la ayuda no te la voy a dar en pisto… la ayuda te la van a dar en bienestar de tu hija. Yo te invito para que vayas a avisar las cosas y no seas egoísta vos y tu esposa en decir: “no la lleven”, porque el decir no la lleven la única…”- Dr. Jorge Mario

Buenos padres, verdaderos padres, padres de verdad. Los que sienten de verdad, los que asumen que no alcanzan, que necesitan ayuda. Cuerpos errados que necesitan reparación.

Los problemas de este enfoque son evidentes. Por un lado, reproducen cierta política de representación que diluye la agencialidad local. Tal y como han mostrado etnografías como las de Liisa Mallkki (Mallkki, 1996:390), el humanitarismo recrea la universalidad a través de imágenes que reducen a los ayudados en “puras víctimas”. Nada se sabe entonces de los esfuerzos y las luchas cotidianas, de los desvelos y los lamentos. Una política de representación de lo errado que se convierte en un nuevo instrumento de la ideología dominante, recreando estereotipos y “etiquetas hostiles” nada novedosas: lo cultural como problema. Como algunas críticas del humanitarismo han señalado, el humanitarismo requiere de que el sufrimiento de las personas sea representado a través de la pasividad, no en la acción que toma para enfrentarlo o escapar de él (Boltanski, 1999:190; Malkii, 1996).

Por otro lado, este enfoque esquiva el nexo de unión inevitable entre tales ideologías y los contextos socioeconómicos y políticos de la región. Las decisiones de los sujetos –como los de esa madre que se negaba a ingresar a su pequeña en el hospital- no son una mera consecuencia de caprichos o de una ideología que pueda desligarse de las relaciones de poder.

El costo del ingreso, los maltratos recibidos en el hospital, el número de hermanos, la atención a la casa y su rol como esposa… cuestiones como estas quedan opacadas por el discurso de la ayuda donde el amor al hijo está a la altura de los alimentos que recibe. Lo moral no sólo como dominación, sino como proceso de mistificación posmoderna del desarrollismo.

Dispepsias desarrollistas. Cuerpos en construcción.

Las implicaciones de estos encuentros discursivos ligados al escenario del desarrollismo, el humanitarismo y la ayuda no sólo se ciñen al ámbito de la representación, sino que tiene un eco en la ideología y las prácticas ch’orti’. Con las limitaciones de espacio, voy a dedicarle algún comentario al proceso de “in-corporación” de estos procesos en la cotidianidad indígena. El discurso del desarrollo se revela entonces como una serie de interacciones de modernidad biopolítica tensionadas. Aunque con mayor o menor fortuna, el discurso desarrollista ha sido un agente central en los procesos de cambio cultural en las últimas décadas. A pesar de poder exhibir ciertos éxitos en un particular proceso de modernización, algunos de los reclamos han chocado con ciertas resistencias, hecho nada sorprendente cuando se pone en cuestión nociones centrales de la identidad con ese discurso de lo fallido. Aquí voy a referirme a ciertos escenarios de desencuentros – lo que en otro lugar he definido como “dispepsias desarrollistas” (Mariano, 2011)- heredados de estos encuentros tensionados por definir las nociones de maternidad e infancia.

La política de representación se complementa aquí con las repercusiones en el mundo de vida ch’orti’.

Debo decir que el discurso moralista modernizador de las nuevas maternidades e infancias ha calado de forma desigual en las comunidades y familias. Algunos relatos parecen abrazar la causa de los “nuevos tiempos”, aunque otros tantos se aferran a la idea de los modos tradicionales. Lo que queda es un espacio sociológico marcado por la tensión, por la incertidumbre. En ocasiones, los sentidos del cambio reproducen nuevos modelos de experiencia y construyen nuevas representaciones en torno a prácticas tradicionales en sentidos marcados por el estigma y la sanción moral. Las nuevas formulaciones del hambre y la desnutrición entre los pequeños de las comunidades vehiculan los sentidos y significados occidentales de categorías como “infancia” o “cuidado materno”, en transacciones retóricas que abogan por nuevas formas de experimentar el sufrimiento y delimitar los esfuerzos, las prioridades en la atención o el cuidado. Recapitulemos el sentido local de la desnutrición infantil como padecimiento, esto es, la relación íntima entre los roles de género, las asimetrías de un sistema patriarcal y la potencia simbólica del maíz en la cultura indígena. La introducción del discurso global sobre la desnutrición se interrelacionan con los esquemas locales de orden social y moral subyacentes en el sentido indígena del padecimiento, lo que en ocasiones aboca necesariamente a esto que denomino dispepsias desarrollistas: si la retórica local responsabilizaba a las madres de la desnutrición de los pequeños, este intercambio dialogal terminar por reafirmar esa tesis, culpabilizando –a través de nuevas demandas y responsabilidades- a las madres.

Veámoslo con un poco más de detalle.

Por ejemplo, muchos programas de desarrollo han incluido entre sus objetivos el propósito de modificar las relaciones de género desigualitarias. Gran parte de las capacitaciones inciden sobre el nuevo papel de la mujer en la toma de decisiones domésticas. En esas charlas se pone en valor el papel de la mujer en un plano de igualdad del esposo, en la toma de decisiones en lo que refiere a la familia, como los gastos, las decisiones de salud o la distribución de los alimentos, de forma que en la casa deben comer primero los niños pequeños y los más vulnerables, alterando el esquema tradicional de rendimiento a favor del de vulnerabilidad. Las demandas se focalizan en las madres. Igualmente, los reclamos al control de la natalidad se centran en las mujeres, muchas de las cuales esconden estas prácticas del conocimiento de los esposos. A fin de cuentas, una madre debe preocuparse por la salud de sus hijos, y qué mejor manera que darles la mejor parte de la comida y no tener más hermanos con los que repartir lo poco que tiene. Lo que “cualquier” madre con sentido común haría… Las lógicas globales se enfrentan de nuevo al sentido local al sostener que la excesiva tasa de natalidad mantiene una estrecha relación con elevadas cifras de pobreza y consecuentemente, dificulta el descenso de la incidencia y la prevalencia de la desnutrición. La solución es evidente: disminuir el número de embarazos y la prevención “debe”centrarse sobre la responsable: las madres.