La política de colonización ganadera emprendida por los gobiernos de Chile (más intensamente) y Argentina constituyó un hecho determinante al alterar toda la organización espacial mantenida por los nativos a lo largo de centurias. El surgimiento de las grandes estancias, con sus campos alambrados, la introducción del ganado ovino y la disminución drástica del número de guanacos (considerados por los ganaderos como competidores de la oveja), afectaron irreversiblemente el sistema de vida de los aborígenes. La distribución de tierras para los colonos era entonces de una “urgencia” tal que impidió comprender y resolver adecuadamente la cuestión del indio (Bondel ,1985:9). Y según Imaz (1972, 9-10) “El lapso en que se ocupó la tierra disponible fue brevísimo, tanto, que supera todo lo conocido en la pampa húmeda. Para fines del siglo XIX y primeros años del presente, ya estaban echadas las bases que en lo substancial siguen incólumes. [...]En esta parte de la Patagonia no hubo que romper con ninguna tradición, ni superar modos de ser criollos. No había hábitos enraizados, ni formas de trabajo. Sólo guanacos e indios nómades que ni tenían chozas permanentes, ni constituían tribus, no tenían jefes ni capacidad organizativa alguna...”.

El contexto tratado

No es necesario profundizar demasiado para notar que había una clara asimetría entre una sociedad colonizadora que pretendía incorporar rápidamente las tierras productivas de la zona norte de la isla a la economía mundial y una sociedad nómada de cazadores – recolectores selk´nam, que había desarrollado una estrategia de adaptación tecnológicamente sencilla, pero exitosa al fin.

Es probable que como resultado de ello, al producirse el mencionado choque interétnico no hubo interés por parte de la clase dominante en apropiarse de bienes culturales (materiales o simbólicos) de los aborígenes. Por lo tanto, en la conformación de la sociedad posconquista no se produjo la incorporación de un núcleo tradicional o relictual integrado por componentes de la sociedad sometida: lo indígena cayó en el desconocimiento social del momento o, como lo define Imaz (op.cit:68), “en la intrascendencia cultural”.

Resulta esclarecedor de lo expuesto precedentemente el siguiente párrafo extraído del discurso de Miguel Cané, publicado en el Diario de Sesiones de la Honorable Cámara de Senadores de la Nación del 27 de agosto de 1899, donde bajo una suerte de darwinismo social, sentenció: “...no tengo ninguna confianza en el porvenir de la raza fueguina.

Creo que la dura ley que condena a los organismos inferiores ha de cumplirse allí, como se cumple y está cumpliendo en toda la superficie del globo”.

Sin lugar a dudas, el organicismo, la confusión entre unidades biológicas y socioculturales, la teoría de los “fósiles” culturales y la construcción de una escala evolutiva a partir de rasgos puramente formales son claros indicadores de la raigambre evolucionista de tal argumentación y del modo simplista aplicado a una realidad mucho más compleja que la biológica. No obstante, y si bien es cierto que la sociedad selk´nam de fines del siglo XIX y principios del siglo XX ya se hallaba sujeta a un proceso de extinción irreversible como sociedad organizada, fueron varias las generaciones que convivieron con las primeras cepas de colonizadores.

En dicho contexto, es desde donde se plantea el presente trabajo, considerando a la persona de Ángela Loij como una referente de la sociedad selk´nam de la última época, para aportar luego una serie de imágenes fotográficas que rememoran su vida y, a partir de éstas, intentar el análisis de concordancia entre las sucesivas imágenes escogidas y el proceso de aculturación al que fue sometida.

¿Por qué se habla de aculturación?

Antes de entrar de lleno en el abordaje del tema en cuestión, es conveniente esclarecer algunos conceptos básicos sobre la terminología implementada durante el desarrollo del mismo y esto se debe a que, al utilizarse algunos vocablos con sentidos no siempre coincidentes, podrían dificultarse desde un principio los canales de comprensión de las relaciones interétnicas planteadas.

Específicamente, cabe analizar en este caso la palabra aculturación, la que en el Diccionario de la Real Academia Española (en su última versión, Edición N° 22, año 2001) aparece definida como: “Recepción y asimilación de elementos culturales de un grupo humano por parte de otro”.

En vista de ello, es oportuno señalar que a fines del siglo XIX los antropólogos dirigieron su interés hacia el intercambio cultural entre pueblos y que algunos autores comenzaron a hablar de “aculturación” o “contacto cultural”, entendiendo por ello la asimilación o sustitución de una serie de características culturales por otras, establecidas entre pueblos de “nivel inferior” y “nivel superior”. Luego, a principios del siglo XX, el término aculturación se relacionó con difusión, préstamo cultural e inclusive, asimilación; por lo que se hizo necesaria una delimitación más estricta del mismo.

Luego, G. Aguirre. Beltrán (1970) dedicó un capítulo completo a la revisión del concepto aculturación y a la validez de su traducción al castellano. Para este autor, dicho vocablo se encuentra formado por la preposición latina ad (que por asimilación pasa a ac en todos los casos en que entra en composición con voces que comienzan con la consonante c) y la forma nominal culturatio, cultura. De haber existido el vocablo en latín, se habría dicho acculturatio, así como en inglés se dice acculturation. Y continúa "es importante afirmar el significado invariante de la partícula formativa que, tanto en latín como en inglés y en castellano denota cercanía, unión, contacto. Aculturación, por tanto significa contacto de culturas. En inglés consecuentemente, acculturation y culture contact son sinónimos, como lo son en español: aculturación y contacto cultural ” (Beltran, 1970:8).

Se abre aquí un interesante espacio de discusión, que excede los alcances del presente artículo y que comprende desde la revisión etimológica y ortográfica de dicha palabra, como así mismo sus raíces históricas y lingüísticas.

“Tanto el concepto inglés de “culture contact” como el norteamericano de “acculturation”, que más o menos llegan a igualarse, ignoran las estructuras de dominio que vegetan a su amparo. La palabra es de origen latino “acculturatio” y sin duda se relaciona al prefijo privativo griego “a”, o latino “ab”, lo que da una idea de quitar, de privación de algo que le pertenece por naturaleza, y eso es colonizar, en cierto modo. [...] La aculturación es inseparable de la idea de conflicto cultural, que se manifiesta a través de un proceso lento y doloroso para el indio, por el desmantelamiento de su universo. [...] Toda aculturación se realiza al precio inevitable de una deculturación o pérdida de la especificidad cultural de un grupo. Se trata de un vaciamiento, de una mutilación... ” (Colombres, 1987:57-58).

¿Por qué Loij?

Como una variante de etnocidio, puede considerarse también la eliminación de los indios de la historia. Y esto es algo que en nuestro país se ha dado y sigue dando, como moneda corriente.

Hasta ahora, el cálculo más probable sobre la población original de la sociedad selk´nam, es el realizado por Martin Gusinde (1931), para un corte temporal anterior a la colonización de Tierra del Fuego (1880 - 1881) y que es aceptado por autores modernos (Chapman, 1986; Borrero, 1991; Guichón, 1993; Massone, 1996, entre otros)

Con respecto a los Selk´nam (Haus incluidos), dicho etnógrafo calculó que el territorio por ellos ocupado cubría 48.000 Km², de los que consideró como aptos para la caza-recolección sólo 35.000 Km² y asignando una carga de 1 habitante / 10 Km² como valor promedio de subsistencia, dedujo una población de 3.500 habitantes aproximadamente, para la época estimada. Solo a título informativo, cabe mencionar que a partir de modelos demográficos, García Moro et al. (1997) plantearon para el caso la cantidad de 1500 indígenas y si bien es cierto es dificultoso lograr una estimación precisa al respecto, probablemente, el tamaño poblacional previo al contacto pudo tener una dimensión intermedia de alrededor de 2500 individuos (Casali, R. et al.; 2006).

Sobre estas cifras aproximadas, tomadas como punto de partida, comenzaron a actuar una serie de factores adversos, cuyo análisis escapa también a los objetivos prefijados en este trabajo, pero que pueden enumerarse de la siguiente manera:

Otra forma de exterminio, fue la negación de la existencia del aborigen derivada de una política de omisión, que Ricardo Rojas acusó - desde su reclusión política en Ushuaia - como la “desaparición” de los indígenas de los papeles oficiales: “...el prurito de ser nación exclusivamente blanca, eliminó a los indios hasta de los censos” (Rojas, cit. por Magrassi, 1986).

Recurriendo al segundo Censo Nacional de 1895 (el primero, 1860, no se realizó en Tierra del Fuego) para todo el Departamento de San Sebastián, hoy zona norte de la Isla Grande, se registraron 73 habitantes, ningún nativo. Luego, el Censo de 1914 arrojó un resultado de 414 habitantes, sin tampoco tenerlos en cuenta. Datos de la Misión Salesiana, registran en cambio que la población selk´nam - en ese corte temporal - alcanzaría los 300 individuos aproximadamente.

Se puede contestar ahora la pregunta: ¿Por qué Ángela Loij?. Fundamentalmente, por sobrevivir al “etnocidio documental” que se produjo con la gente de su pueblo. A modo de recurso biográfico, pueden rescatarse los siguientes datos:

1. En el Acta 340, con fecha 1 de abril de 1907, del Primer Libro de Bautismos de la Misión Nuestra Señora de la Candelaria, el padre Juan Zennone dio fe del bautismo de Angelita, ona, de unos 4 años de edad, hija de Pascual (nombre “cristiano” de Loij) y Antonia, con domicilio en Ea. Sara.
2. Cuando el 29 de julio de 1925, se adjudicaron - por decreto - diversos lotes fiscales para la concentración de familias indígenas, figuraron entre los beneficiarios Nelson Qànqòt, su esposa Ángela Loij y familia.
3. Nelson (Nombre “cristiano”: Toribio Nelson) y Ángela (Nombre “cristiano”: Ángela Gómez) anotaron tres hijos: Víctor Nelson (1919), Laura Soto (1922) y Luisa Nelson (1926). Laura, a los 16 años y sus dos hermanos, ya como adultos, fallecieron a causa de la tuberculosis. No dejaron descendientes.
4. Hacia fines de la década de 1930, Ángela y sus hijas buscaron amparo en la Misión, con las Hermanas de María Auxiliadora, poniendo fin a una conflictiva relación con Nelson. Aquí permaneció algo más de diez años.

5. Como se expresara oportunamente, en el año 1949, la Gobernación Marítima de Tierra del Fuego realizó un Censo Aborigen en forma nominal, figurando en tercer lugar: Ángela Loij, de 110 años (sic).
6. Años más tarde, Ángela hizo vida marital con un policía argentino y aproximadamente en 1955 se unió de hecho con un trabajador chileno, mucho menor que ella, pero que fue su último compañero: José Isaías Ule.
7. En 1965 Ángela Loij dejó el campo donde había vivido con su pareja (lago Fagnano y Ea. Carmen) y se instaló en Río Grande, en la calle Forgacz 1132. En ese mismo año conoció a la Dra. Anne Chapman.
8. En octubre de 1969, José Isaías Ule falleció y el 17 de marzo de 1970, el Juez de Paz D. José Cabezas legalizó la propiedad que éste había construido transfiriéndola a nombre de su viuda de hecho, Ángela Loij.
9. El 18 de mayo de 1974, Ángela fue encontrada muerta en su domicilio y la Dra. Nelly Iris Penazzo de Penazzo diagnosticó un infarto de miocardio, producido en la madrugada de dicho día.
10. Martínez Crovetto (1968:1) la cita como una de sus informantes: “ 5) Angela Loij, edad 60 años, de origen puro, reside en Río Grande”.

11. Chapman (1990:5) comenta: “La amistad me ligó con los últimos descendientes del pueblo Selk´nam, que habitaban en la zona argentina de la Isla Grande, Tierra del Fuego: Lola Kiepja, Ángela Loij [...] Su comprensión por mi tarea y su colaboración me fueron indispensables para realizar mi anhelo de incrementar los conocimientos y la apreciación de la cultura selk´nam”.
12. Elena Najlis (1993:2), hace lo propio en su trabajo de recuperación lingüística: “Colaboró en una intensa recolección Ángela Loij, nacida alrededor de 1897 en la zona norte, Ea. Sara”.
13. Nelly Iris P. de Penazzo (2006:3) escribe: “El instrumento se llama “Testimonio”, pertenece a quienes no pude salvar, como Lola Kiepja y Santiago Rupattini o de aquellos que logré asistir en sus enfermedades, como: Luis Garibaldi, Federico Echeuleilene, Francisco Minq´yol, Ángela Loyj o Segundo Arteaga”.

Breves comentarios sobre la imagen fotográfica

La imagen fotográfica ha asumido distintos grados de presencia en la historiografía contemporánea, pero en modo alguno puede desplazar completamente a la escritura. No obstante ello, y pese a que la fotografía no sea más realista que un texto, ésta puede abarcar un importante espacio de significados y pautas, mediante los cuales es posible arribar a un mayor conocimiento sobre un tema planteado. Comenta Yanes (1986:99) "En esta época de uso y abuso de la imagen, los interesados en la historia social no pueden pasar por alto el conocimiento y el análisis de lo que vemos y de lo que no vemos a través del tratamiento de la fotografía como un documento histórico".

Lo cual significa que la fotografía, como cualquier otra expresión gráfica, brinda una información codificada en un sistema dado y que sólo se podrá acceder a su comprensión integral, aplicando los principios del mismo.

De acuerdo a esto es válido afirmar entonces que, a través de una cámara, pueden crearse contextos ampliatorios que contribuyan a una visión más profunda sobre un determinado objeto - sujeto de estudio o dicho de otra manera, mediante la fotografía se pueden construir estructuras de conocimiento, que van más allá de lo “observable” en una imagen.

Por otro lado, Gamboa Cetina (2003), sostiene que, aunque parezca que la fotografía es una reproducción fiel de la realidad, esto no es del todo verdadero y cita los siguientes ejemplos:

• El mundo real es tridimensional y la fotografía es bidimensional.
• La elección de un tema o un encuadre llevan asociadas siempre una posición de clase, una manera de ver el mundo, relacionada con el contexto socioeconómico, nivel de instrucción, grado de pertenencia, sexo, etc.
• La posibilidad de alterar la escala de representación, el plano visual, el contexto circundante, etc. dan lugar a una mayor subjetividad por parte del autor.
• La abolición de los estímulos sensoriales no ópticos (sonido, tacto, temperatura, olor, gusto) asociados a la percepción visual, inhibe la importante función que éstos desempeñan muchas veces en la evocación de imágenes del pasado o en el reconocimiento de lugares o de sujetos.

Estos factores de distorsión aclaran que la fotografía no es una simple copia de la realidad visible, ni una duplicación fiel de la percepción humana, sino una representación icónica altamente convencional. “La fotografía no puede ser veraz porque una cámara no registra una realidad preexistente ni independiente” (Martín: 2005).

Ahora bien, para la elaboración del presente trabajo y como se lo indicara precedentemente, se tuvo en cuenta en primera instancia la vigencia de Ángela en un contexto social que, si bien es cierto no fue el propicio, por lo menos la reconoció como una referente selk´nam y la inmortalizó en una serie de textos y fotografías a los que muy pocos representantes de su pueblo tuvieron oportunidad de acceder. En base a ello y con el propósito de dejar explícita la aculturación sufrida por dicho sujeto de estudio, se seleccionaron entonces aquellas fotos que ilustraran el proceso aludido, partiendo de un documento etnográfico que lo sitúa en su mundo ancestral, para culminar luego de distintas instancias sucesorias en el modelo impuesto por la sociedad dominante.

Consecuentemente, cada imagen es acompañada por una identificación de base, donde consta: la procedencia de la misma, soporte material, formato, tipología, autor, año de la toma, lugar, pie que acompaña a la foto y finalidad. A modo de complemento descriptivo, se asientan a continuación: el tema o situación, el espacio representado, las acciones, los elementos distinguibles y las observaciones pertinentes, realizadas por el autor a partir de distintas fuentes orales y escritas.

El trabajo fotográfico no se mueve en el campo de la verdad sino en el de la verosimilitud, pues ¿quién puede asegurar, ante la foto silente de una mujer selk´nam, que fue sacada en su ambiente original y en un tiempo real? La foto en sí misma no expresa la legitimidad del ambiente, el momento en el que fue obtenida, la pertenencia del sujeto, el estado anímico del mismo, etc. La “verdad” de la foto, por lo tanto, no está “contenida” en la foto en sí, sino que depende del conocimiento contextual de la misma. "Toda discusión sobre la ideología de un mensaje fotográfico, debe situarlo en el tejido de relaciones que lo vuelven inteligible. Toda comunicación fotográfica, debe plantearse la relación entre lo que su autor quiere decir, los recursos lingüísticos de su medio y los códigos de verosimilitud y legibilidad de sus receptores" (García; 1982: 19).

En síntesis, y al margen de discusiones teóricas acerca del verdadero valor textual de la fotografía, es claro que ésta es un excelente recurso para presentar y exponer los resultados de cualquier investigación social, en un plano formal y complementario respecto a la información escrita.

Interpretando a Eva Martín Nieto (2005) cualquier foto cuya temática se refiera directa o indirectamente a un sujeto implicado como actor en una investigación antropológica, se convierte - gracias al mágico efecto de evocar instantes perdidos - en un poderoso instrumento metodológico que ayuda a dicho sujeto, a enunciar más datos referentes al hecho reflejado en la imagen; y al investigador, a situar correctamente el dato, enriqueciéndolo, precisándolo y colocándolo en el lugar que verdaderamente le corresponda dentro del conjunto de la investigación, de manera tal que la interpretación que de ello se derive sea correcta y atienda a la realidad. Por otro lado, su valor es el de formar parte de un proceso de creación, donde el investigador hace uso del conocimiento que tiene de su objeto de estudio y toma aquellas imágenes que son representativas en relación con el contexto estudiado. Tales fotografías contienen datos visuales, sí, pero su verdadero valor va más allá, puesto que representan acciones significativas y no solamente información visual.

Descripción

• Tema o situación: Tres indias (en el centro Ángela Loij) con pintura corporal.
• Espacio representado: escenario de la ceremonia del hain. El piso está cubierto de nieve, dado que la misma se realizó en época invernal (entre el 24 de mayo y el 10 de julio). Al fondo se divisa el perfil boscoso que limitaba dicho espacio.
• Acciones: los sujetos están posando frente a la cámara.
• Elementos: Ángela Loij exhibe la pintura corporal (tari) característica de una ballena del norte (ochn, hija k´oOj, el mar) citada por Gusinde (1989:961) como: ácenk-tami. Las divisiones exogámicas de esta sociedad estaban relacionadas con los distintos personajes que en un tiempo mítico (howenn) organizaron el mundo selk´nam y que luego se transformaron en animales, plantas, accidentes geográficos y / o fenómenos naturales; mientras que sus representaciones simbólicas, se reflejaban en los distintos diseños con que pintaban minuciosamente sus cuerpos (Chapman, 1986,86).
Con respecto a Ángela, Penazzo (2006,19) transcribe el Testimonio N° 13 de Federico Echeuleilene, año 1975, “Yo soy qàmòqà, del norte. Ángela (por Ángela Loij) es qàmòqà también...”.

• Observaciones: la mencionada ceremonia del hain, consistía en una prolongada experiencia educativa y formativa, durante la cual los iniciados (kloketen), jóvenes varones selk´nam, eran sometidos a rigurosas pruebas de resistencia física, poder de concentración, madurez personal, etc., dado que el pasaje a la vida adulta, no era un tema banal sino que de ello dependía la subsistencia del grupo. En un testimonio registrado por Penazzo, Luis Garibaldi Honte narra: “Yo me inicié en el año 1911[...] El HaAynn es donde llevaban a los jóvenes de 14 a 18 años, para hacerlos hombres y enseñarles cómo se debe vivir, cómo se debe comportar con los demás individuos que conviven con ellos, respetar a los ancianos, a las mujeres viejas. Era como si fuera una escuela. Le enseñaban a respetar, a obedecer, a ser activos...” (Penazzo, 2006: 36 y 38).

Por otro lado, en uno de los numerosos y muy complejos pasajes del ritual, denominado kewánix, Gusinde comenta que “luego de una larga preparación, tanto los hombres como las mujeres, tienen la obligación de participar activamente...” (Gusinde, 1989:958-965).

Esta escena, tenía una singular belleza y sólido contenido simbólico, dado que todos los adultos participantes, pintados con sendos tari de pertenencia, exponían y vivenciaban a su vez la extensión y complejidad del mundo selk´nam.

"¡Henos aquí! Los dueños de este suelo nos hemos convertido en las herramientas de los que vinieron a ocuparlo. Aquel que solía cazar guanacos cuando tenía hambre, se convirtió en peón de estancia y aquel que se quedaba bajo un árbol buscando refugio ante la tormenta, se transformó en habitante de un rancho.

Nunca más salimos a acampar durante la noche, sino que nos asentamos en la tierra y nos olvidamos de los antiguos”. Traducción verbal de un anónimo selk´nam de última época, obtenido por la Dra. Nelly Iris Penazzo de su referente Luis Garibaldi Honte.

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