Pra lá pra aquele lado lá tudo é assombrado.

Os fortes pontos de ruptura na continuidade do modo de vida dos moradores das ilhas, expressos a partir da construção das pontes da Travessia Getúlio Vargas, em 1958, podem ser vistos de diferentes maneiras, pela memória dos habitantes do Arquipélago ou pelo ponto de vista de uma história progressista. Tendo analisado em registros históricos os projetos de políticas públicas para o Arquipélago, destaco os dois grandes planejamentos destinados a "ordenar" esse território estranho da metrópole do sul do Brasil. Tanto as políticas progressistas que visavam à transformação do Arquipélago em bairro industrial quanto às políticas ambientais que visam tornar o Arquipélago um Parque Estadual voltado para a proteção do ambiente têm em comum a visão dos rios e das ilhas, com seus banhados e matos como um território “vazio", desabitado, a ser preenchido pelos mitos do progresso ou do "mito moderno da natureza intocada" (Diegues, 1994:162).

A construção desse complexo de pontes é datado de uma época tributária de uma forte “pressão histórica”, de uma “pedagogia” de imagens orientadas para uma visão progressista do tempo, em um momento em que Porto Alegre se agigantava como metrópole, estendendo-se para zonas periféricas, em que o Arquipélago, com seu ambiente atípico de águas e banhados, constituía, não apenas uma “barreira”, um “entrave” aos caminhos do progresso (simbolizado então pelo desenvolvimento do país pela via rodoviária) como também uma espécie de “antibairro”, o bairro de maior área da cidade sem, no entanto, possuir as características de uma subunidade urbana, sem infra-estrutura adequada, sem equipamentos urbanos, sem órgãos administrativos.

A construção das pontes foi acompanhada de planos urbanísticos (que não se realizaram) destinados a tornar o Arquipélago parte do “crescimento natural” da cidade, com a sua destinação para instalação de fábricas, estaleiros, indústrias a partir dos muitos aterros realizados com a construção do complexo de pontes.

Esse “crescimento natural”, em tempos de política ambiental, é retomado na presença das novas “sub-habitações” de moradores em condições de pobreza e miséria, sendo interpretado como conseqüência de uma “decadência”, um “declínio” tanto da indústria naval e pesqueira em Porto Alegre, quanto de uma economia baseada na “precariedade” das pequenas propriedades rurais de mão-de-obra familiar destinadas ao fornecimento de produtos como leite, arroz, hortaliças, pasto e pesca aos mercados de Porto Alegre. Quanto aos “novos” moradores são famílias expulsas de outras áreas, como a região onde foi construída a principal rodovia que liga a capital à parte norte do Estado e ao resto do país. Concentram-se as famílias, deslocando o centro comunitário da Ilha Grande dos Marinheiros, dos “sítios” e residências da zona do norte da Ilha para a beira da ponte, para mais perto dos novos caminhos da cidade.

Já nas narrativas dos moradores o crescimento urbano, as condições de miséria e pobreza da atual população das ilhas, as imagens de poluição e degradação ambiental aparecem, certamente, nos relatos desses moradores “antigos”.

Porém, o trabalho da memória tece outras conexões entre essas transformações. Esses narradores, em meio às fronteiras simbólicas entre os “antigos”, seus familiares, e os “de fora” nos territórios do Arquipélago, assumem o lugar de portadores e transmissores de práticas aprendidas a partir da experiência de habitar perifericamente a cidade em meio às condições de vida ligadas às particularidades do ambiente das ilhas. As narrativas sobre assombros, tesouros, e seres sobrenaturais transmitem um profundo conhecimento da paisagem da região, intimamente ligadas às práticas cotidianas de deslocamento, de trabalho e igualmente de atividades domésticas em que se destacam as narrativas sobre bruxaria, que são acompanhadas de conhecimentos sobre benzedura e outras práticas de cura, entre outros saberes femininos.

Durante a pesquisa, não somente o uso de recursos audiovisuais, mas principalmente a inserção da própria pesquisa etnográfica como parte do processo de produção de documentários (e vice-versa) contribuiu para que se revelassem essas categorias de “antigos” enquanto narradores. O primeiro documentário realizado, após ter sido exibido inúmeras vezes na Televisão Educativa do Estado, marcou a retomada do trabalho de campo para a produção da dissertação, apresentando-me como alguém “que faz filmagem”, como diziam, e principalmente, como alguém interessado nas estórias que eram contadas nas ilhas. Ao conhecer novos moradores, o diálogo sobre as narrativas e seus narradores era constante, indicavam-se outras pessoas que “viam coisas”, que “tinham coisas para contar” e, principalmente, que eram reconhecidas como bons narradores. Pessoas que eram referência na comunidade quanto a uma identidade “ilhera”, marcada pelo domínio de saberes locais: uma benzedeira, um pescador e pastor evangélico, um ex-marceneiro naval e “caseiro” de sítio, uma costureira ex-lavadeira e cozinheira.

Já os narradores encaravam como uma situação de transmissão desses saberes o momento das narrativas, assumindo esse personagem narrador nas situações de entrevista com vídeo, afirmando a importância do registro de narrativas que não lhes pertenciam, pois lhes haviam sido narradas por outras pessoas da ilha. Nos momentos em que ainda “negociava” a realização das entrevista com Seu Adão, em visitas curtas ao seu “sitio”, ele brincava conosco, ensaiando as primeiras estórias, iniciando a conversa, e logo em seguida interrompendo a narrativa: “mas depois eu não vou contar, hein?”, preparando os ouvintes para a entrevista a ser feita em vídeo, para a qual pedia à equipe que viesse “sem pressa” para acompanhar o ritmo das narrativas em meio ao seu cotidiano.

O uso do vídeo aparece como instrumento fundamental para a realização da pesquisa sobre o tema da memória, narrativa oral e cotidiano, pois permite que o pesquisador possa aprimorar a “escuta” quanto às performances dos narradores, assim como possibilita novas formas de “tradução” dessa arte de dizer para a escrita, na forma como “montei” no papel quadros congelados do gestual dos narradores com uma transcrição de suas estórias que acompanha o ritmo oral da sua palavra. Mas foi a situação etnográfica em si, em que o vídeo aparecia em meio aos diálogos de campo como referência da tarefa do etnógrafo na produção de suas “alegorias etnográficas” (Clifford, 1998:47) que permite pensar significados múltiplos para o “dito” nesses momentos de narrativa e escuta.

A utilização da imagem na pesquisa, desta forma, tem sido fundamental, na medida em que o encontro etnográfico, estabelecido enquanto registro em vídeo dos diálogos e narrativas em campo possibilita maior visibilidade desses narradores e de sua “arte de dizer” em meio às diferentes redes sociais presentes ao Bairro Arquipélago. Da mesma forma, o retorno das imagens, com a exibição de documentários produzidos durante a pesquisa, ou com a troca de imagens fotográficas (ou frames congelados do vídeo) dos gestos dos narradores e dos espaços a que se referem possibilita novos diálogos quanto à investigação da relação da arte do narrador com o conhecimento da paisagem local, em que o próprio informante se coloca como “produtor de imagens” na forma das estórias narradas.

A narrativa desses moradores mais antigos apresenta uma continuidade dessas práticas que são reforçadas com a época de subida das águas. A enchente, constituindo-se em uma espécie de ritual de passagem, de iniciação, entre quem “aprende a viver com a água” (construindo a casa em palafitas, adquirindo ou construindo um barco, inserindo-se nas redes de solidariedade) e quem desiste, acaba trazendo consigo outras grandes imagens das condições de vida dessa população, em situação periférica à cidade de Porto Alegre, “se virando” com as práticas cotidianas que se inserem nesse jogo de “leva e traz” entre as ilhas e a cidade.

Mas as narrativas apresentam também descontinuidades entre as diferentes formas de apropriação social dos espaços de banhados, canais, margens. Em especial, destaco o quanto é reforçada a importância desses espaços abandonados (mas nunca desabitados), na vida cotidiana desses narradores. O “mato”, os banhados, protegidos enquanto patrimônio ambiental pelos órgãos de proteção ao meio ambiente, ou ocupados pelos “barracos” da vila, possuem outros significados nas narrativas. Significados semelhantes ao que Ellen e Klaas Woortmann (Woortmann e Woortmann, 1997:29) analisam enquanto o lugar fundamental que ocupa o “mato” nos espaços de trabalho dos “sitiantes” de Sergipe, visto como fonte de recursos como lenha, espécies vegetais e caça, e, principalmente, como um espaço que acompanha um ciclo de longa duração em que o mato é derrubado para criação da roça, e a roça é abandonada para que o mato retome o seu lugar. Nas ilhas, os espaços a que se referem às narrativas de Adão e Cláudio, por exemplo, são os espaços por excelência das práticas de pesca próximo às beiras de ilhas hoje desocupadas, onde existem grandes quantidades de peixes, visto que são seus espaços de reprodução e onde a água é “mais quente” para o peixe se abrigar, como conta Cláudio.

Os espaços de caça assombrada, como conta Adão, são igualmente espaços onde o “mato tomou conta”, que não são manejados cotidianamente nas atividades das pequenas propriedades rurais e já se encontram no limiar entre o domesticado “natural” (enquanto familiar) e o sobrenatural.

O etnobiólogo D. Posey estudou as “ilhas de florestas”, “cultivadas” pelos Kayapó, mostrando como essa população indígena realiza, milenarmente, um processo de cultivo “inconsciente” da biodiversidade amazônica, na forma de “bosques sagrados” (Posey, 2001:283). Trata-se de um manejo há longo prazo dos recursos naturais, visto que existem espécies semidomesticadas que, durante milênios, foram espalhadas em áreas conhecidas no interior de florestas e cerrados, antigas roças que se tornam reservas de caça e pomares, uma vez que, desde o principio foram manejadas pelos Kayapó para serem como tal. Tais locais, espaços abandonados pelas antigas tribos, são protegidos por espíritos, e só são acessíveis a pajés e caçadores, fazendo com que existam reservas protegidas com vegetação secundária em desenvolvimento, com elevada biodiversidade que também atrai muitas espécies animais. “Os espíritos efetivamente agem como agentes de proteção ecológica” (Posey, 2001: 283).

A questão que venho investigando é, portanto, como essa apropriação social de recursos naturais pode ser pensada no Bairro Arquipélago, em plena Região Metropolitana de Porto Alegre. Não se trata de efetiva proteção do ambiente por parte dos “espíritos”, em face do contexto atual de degradação ambiental e crise social, mas de uma postura ética de uso do “bem comum” que essas narrativas veiculam, na relação que estabelecem entre os espaços de uso privado e os espaços destinados ao uso coletivo por parte da comunidade.

As maldições dos escravos que guardam tesouros afundados nas águas ou enterrados na raiz de velhas árvores apresentam imagens que não apenas remetem a um passado remoto, mas que podem ser interpretadas enquanto “espíritos protetores” que representam códigos morais e éticos, sanções ao uso abusivo desses espaços, movido pela ganância e pelo “olho grande”. As narrativas promovem uma relação de dádiva com as águas, a flora e a fauna, que aparece, por exemplo, nos relatos das épocas de enchente em as águas tomam de volta o que é delas (a terra), mas com isso trazem novas dádivas, e “limpam” a terra. Trata-se de uma leitura dessa paisagem e uma postura quanto a esses espaços, portanto, que as narrativas trazem na forma como a “natureza” das ilhas é interpretada a partir de seus ritmos cósmicos. Mais do que isso, trata-se de uma postura ética de uso de “bens comuns” , espaços que podem ser pensados não como espaços de “natureza”, como as políticas ambientais conservacionistas procuram impor, mas como espaços públicos, de usos diversos, de diferentes formas de apropriação por parte de grupos e indivíduos.

Uma relação que é oposta tanto á privatização das margens por habitações de classes populares como pelas mansões de classes economicamente privilegiadas. A atividade de pesca, por exemplo, relaciona-se a uma apropriação da costa das ilhas de forma que a margem da ilha aparece como extensão do quintal da casa do pescador, que, no entanto, já é parte da “rua”, do domínio público, fazendo com que os vizinhos usem de forma coletiva esse espaço, enquanto local de troca, em que os barcos são

atracados, em que o peixe é vendido ou trocado pelos produtos do caminhão de verduras que por ali transita, em que os vizinhos se reúnem para fazer reparos nas redes, em que as famílias se encontram a beira das águas, em que as mulheres lavavam roupa e onde ainda estendem a roupa no varal.

Da mesma forma, margens de ilhas desabitadas são adotadas por pescadores como seu local de pesca, como é o caso de Cláudio na Ilha do Humaitá, fazendo com que o pescador também seja um “zelador” dos banhados em época de reprodução de espécies. Novamente podem ser investigados códigos morais e éticos relacionados a esses espaços, semelhante aos estudos realizados com outras comunidades de pescadores, como o trabalho de John Cordell sobre os “Beirados”, habitantes dos mangues do litoral da Bahia, uma comunidade de pescadores que possui sua própria divisão dos “pedaços” do lago onde pescam, com suas próprias leis sociais e arranjos para manutenção de suas práticas a partir do “respeito” (Cordell, 2001:144).

Os narradores, ao relatarem suas trajetórias, são confrontados com as continuidades e descontinuidades de um modo de vida a margem dos rios em um centro urbano, e embora constatem que as dificuldades nos movimentos de entrada e saída da cidade permanecem, também percebem que as práticas cotidianas e as suas condições sociais de existência ganham novos elementos, como o trabalho com o lixo.

A população que trabalha com a separação de lixo precisa aprender a valer-se também do barco e da casa adaptada às cheias, encontrando muitas ressonâncias na memória compartilhada das ilhas, ao manter o gesto do “ilhéu” de encontrar, nas práticas de interação com os ambientes noturnos das águas e banhados, a sua forma de assegurar a continuidade de seu grupo social no tempo. No entanto, já não são mantidas as mesmas relações com os espaços de mato que são transformados em terrenos loteados, como os banhados que são aterrados com o lixo, como as margens que se tornam pátio cercado nas casas, visto que suas práticas e itinerários encontram-se voltados para os caminhos do asfalto.

Sabe-se, não é de hoje essa associação entre o rio, o lixo e os esgotos do grande “ventre digestivo” da cidade, pelo menos desde a constatação do viajante Saint-Hilaire, em 1820, de que a água do Guaíba e as ilhas já serviam de receptáculo para as impurezas “intestinais” da cidade. Não é de hoje a imagem “nefasta” das águas poluídas do escuro Lago Guaíba e das margens contaminadas da beira da cidade. Da mesma forma, nos relatos autobiográficos dos narradores, a situação periférica das ilhas nos espaços de poder da cidade é ainda anterior à construção da ponte. Empregadas domésticas, lavadeiras, cortadores de capim, pescadores, marceneiros, empregados de fábricas e comerciantes já cruzavam as águas dos canais de navegação, chegando à cidade por um caminho inusitado para os moradores do continente.

Tendo pesquisado no acervo de imagens da cidade, presente ao “Banco de Imagens e Efeitos Visuais”, pude cruzar as narrativas dos informantes com imagens que compõem um imaginário da relação da cidade com as águas do Lago Guaíba e seus afluentes, acessando, assim, uma “duração” dessa forma de habitar um centro urbano em intimidade com as águas que o cercam e o atravessam.

Se realizássemos uma “arqueologia” desses antigos pontos de ancoragem de pequenas embarcações na cidade, nas avenidas e espaços aterrados de hoje, veríamos como a presença dessas populações “ribeirinhas”, tanto vindas da margem das ilhas, quanto habitando, ou transitando pelas margens da cidade, teve sua sociabilidade de “marinheiros” no porto associada à prostituição e às “confusões” nos espaços de intensas trocas comerciais entre os “barcadistas”. Espaços que não deixavam de ser associados à potência nefasta das águas, causadora da “queda” humana e igualmente fonte de “miasmas” e doenças nos “charcos”, nos “lodaçais” e banhados da cidade próximos a arroios e na margem do Guaíba, nas habitações populares, nas “tabernas”, “botequins”, “vendas” e cortiços vistos como “nefastos” à saúde da cidade que já enfrentava problemas graves de abastecimento de água e saneamento de esgotos.

Essas imagens surgem entre outras motivações para realização dos planos de modernização da cidade, que desde a década de 1920 têm “removido” essa agitação “fervilhante” e “formigante” dos espaços da cidade em contato com o rio (Monteiro, 1995:37). Restringem-se tantos os locais de lazer, como os clubes nos quais Dona Laci trabalhou como cozinheira (clubes que não se localizam mais na zona central da cidade, mas à sua saída, após a ponte, ou nas próprias ilhas), quanto os locais de comércio, como a “Docas das Frutas” a qual se refere Seu Adão, entre os seus relatos autobiográficos, em íntimo contato com alimentos, capim, e outros produtos naturais vindos das ilhas e outros “arrabaldes” da cidade.

A modernização que tem seu impulso com o crescimento da cidade a partir do “avanço” da cidade sobre o rio nos muitos aterros realizados que possibilitaram a construção do Cais do Porto e o grande desenvolvimento da navegação fluvial no Rio Jacuí e afluentes, acabou por sobredeterminar essas imagens de intimidade da cidade com a água do rio como uma promiscuidade funesta.

Com a substituição do transporte fluvial pelo transporte terrestre, diminuindo a atividade do cais, a cidade “voltou as costas pro rio”, como dizem os moradores das ilhas, e o processo de “remoção” das aglomerações, em torno da área e de sua higienização, é simbolizada pela construção do complexo de diques e do muro de proteção à enchentes, o muro da Mauá, o “Muro da Vergonha”, que fecha as portas da cidade para os marinheiros, “caiqueros”, pescadores e embarcados, que estariam fadados a desaparecerem, ou substituírem seu modo de transporte e de vida.

Seguindo algumas reflexões da antropóloga Ana Luiza Carvalho da Rocha sobre os ritmos temporais que fundam os arranjos das "formas informes" (Carvalho da Rocha, 2000 :14) da vida coletiva dos grandes centros urbanos da cidades latino-americanas, ao estudar o trajeto antropológico que origina o nascimento da Cidade como forma de vida coletiva no Brasil, é possível repensar os mitos de fundação da Porto Alegre a beira das águas. Segundo a antropóloga, a Porto Alegre oriunda da sesmaria de Jerônimo de Ornelas, que recebe a chegada dos colonos da Ilha de Açores, filia-se ao mundo imaginal das cidades-fortificações destinadas a extrair as riquezas do Novo Mundo para as colônias européias. A conquista e colonização do Novo Mundo marcam a polêmica da "queda moral" do "herói civilizador", no ventre devorador da “Terra Mãe” das aglomerações urbanas das primeiras vilas e vilarejos, cujas imagens nefastas se originam da ambivalência das visões de inferno e paraíso das culturas européias sobre a América. Os contos e lendas populares que irão retratar a fundação das cidades no Novo Mundo retomam a luta desse herói conquistador, com suas imagens de terror e de pecado, como expressão do gesto que dá origem aos núcleos urbanos no Brasil, em sua maioria, cidades portuárias.

Os contos e lendas, associados à uma memória popular das formas de vida coletiva colonial e imperial das cidades brasileiras, retomadas na cidade moderna, seriam uma tentativa de acordo, dessas populações, de arranjo das antigas estruturas espaço-temporais da cidade, para comporem uma tradição que recupera suas heranças do passado.

A memória popular compõe, então, uma estética da paisagem das cidades brasileiras, e uma tradição que se atualiza nas práticas e táticas cotidianas de seus atores, que não cessam de acusar o fracasso de uma “idolatria do progresso” que polariza as imagens dessas “formas disformes” da vida coletiva dos centros urbanos, expressa nas favelas, nas condições de miséria de suas populações, na violência urbana, nos acidentes, nos roubos e assaltos, enquanto conseqüências da irracionalidade de um “pensamento selvagem” do “povo brasileiro”. A memória coletiva da figura de um “homem da tradição” (Durand, 1979 :22) em pleno contexto urbano, no entanto, aponta para a inadequação desses ideais progressistas homogeneizadores às diversas formas de rearranjo da vida coletiva nas cidades do país a partir de sua gênese sócio-histórica.

A memória compartilhada (Ricouer, 2000:160) desses moradores das ilhas, através das narrativas que analisamos, possibilita o retorno, não só das imagens de uma vida "tradicional" das ilhas, mas reinventa suas tradições ao exporem, nos seus relatos, a dramaticidade da instalação de uma cidade à beira de um ambiente sujeito a tantas metamorfoses em seus ciclos anuais de cheias.

Em uma época em que a cidade redescobre os espaços ligados ao rio, em que as muitas habitações com piscinas, marinas, quadras de esporte e também as promoções de passeios a barco e passeios ecoturísticos revalorizam as áreas do Delta do Jacuí para usos recreativos de classes economicamente privilegiadas da cidade, e que grande parte do Delta do Jacuí destina-se à preservação do que resta de ambiente a salvo do ventre devorador e poluidor da cidade, as classes populares, advindas de outros espaços da cidade, a partir da construção da ponte, encontram nas ilhas do

Delta do Jacuí e, particularmente, na Ilha Grande dos Marinheiros, a possibilidade dramática de reinvenção de uma forma de habitar a cidade de Porto Alegre a partir das adversidades de um ambiente como o do Bairro Arquipélago.

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